rss · Четвер, 21.09.2017, 04:26

Опитування

Маєток Терещенка
1. Відреставрувати
2. Музей і монастир
3. Мені байдуже
4. Тільки музей селища
5. Тільки монастир
6. Нехай розвалиться
Всього відповідей: 67
Сторінка 3 з 3«123
Модератор форуму: Shooler, lusi 
Форум селища міського типу Червоне, Червоне - зробимо кращим »  Школопедія (Школопедия) » Етика » Етика (Книга)
Етика
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 22:12 | Повідомлення № 31
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Етика:Сім'я і шлюб

Етимологія російського слова «брак» указує на спорідненість із давньоруським «брачити», тобто «відбирати». Українське слово «шлюб» бере свій початок від давньо-слов'янського слова «сълюб», що означало урочисту обіцянку. «Слюбитись» в ряді слов'янських мов означає домовитися. Шлюб — це санкціонована суспільством форма взаємин між статями та ставлення до потомства, тобто засіб регуляції статевих стосунків і відтворення населення. Це вільна рівноправна спілка жінки та чоловіка, укладена з дотриманням порядку та умов, установлених законом, яка утворює сім'ю і породжує взаємні особисті й майнові права та обов'язки між подружжям '.
Наведене визначення шлюбу як соціального явища містить і очевидну суперечність: шлюб — «вільний», але пов'язаний з «обов'язками». Однак це й суперечність реального життя. На думку К. Маркса, «...нікого не змушують брати шлюб, але кожного змушують коритися законам шлюбу, якщо він узяв шлюб»2. Сучасний шлюб є моногамним (моногамія — міцна, стала одношлюбність) і являє собою історично четверту форму шлюбу, яку знає людство.
Початок формування шлюбних відносин у зароджуваному суспільстві пов'язаний із потребою в особливих соціальних нормах для регуляції статевого спілкування всередині роду, приборкання біологічного інстинкту. Так, накладалися заборони (табу) на статеве спілкування між чоловіками та жінками даного роду в певні періоди (підготовка до полювання, саме полювання). Табу привели до виникнення звичаїв, котрі згодом породили екзогамний шлюб (міжродовий, міжплемінний).
Заборони поширювалися тільки на членів свого роду, обмежували статеве спілкування тільки між кревними родичами, однак вихідців з інших родів і племен не стосувалися. Виникнення екзогамного шлюбу збігається з процесом формування гомо сапієнс, що з'явився приблизно 40 тис. років тому. Таким чином із ендогамії, тобто статевого зв'язку між представниками тільки одного роду, через агамію, тобто тимчасову заборону статевих зносин, виникла екзогамія — систематичні статеві зв'язки між представниками різних родів. Виникає груповий (дуально- родовий) шлюб, де всі мужчини одного роду є чоловіками всіх жінок іншого роду, мужчини ж цього другого роду, відповідно,— чоловіками жінок першого.
У рамках групового шлюбу виробничі та дітородні стосунки були відірвані одні від одних. Груповий шлюб іще не став шлюбом персональним, тобто скільки-небудь постійних «подружніх» пар не існувало. За таких відносин визначити лінію батьківства було неможливо Походження дітей лічилося тільки по матері, визнавалася тільки жіноча лінія рідства. Діти знали тільки своїх матерів. Сестри з їхніми дітьми, кревні брати та інші родичі й становили материнський рід. Матеріальною основою групового шлюбу виступало головним чином домашнє господарство, оскільки мисливство вже не завжди могло забезпечити добробут роду.
Поступово в рамках дуально-родового шлюбу на грунті взаємних потягів почали складатися досить постійні пари. Парний шлюб не регулювався спільнотою — його підтримувала тільки добра воля партнерів, тому він ще не був моногамним. Чоловік міг бути зв'язаний такими парними стосунками з кількома жінками, так само як і жінка — з кількома чоловіками. Такий шлюб скоріше був первісно-егалітарним, тобто рівноправним. Дана форма шлюбу виникла приблизно 25—24 тис. літ тому, що зумовлювалося переходом до нових форм господарських, економічних відносин усередині роду, виникненням особистої власності.
Поява останньої, надлишків продуктів у деяких членів роду поклала початок дарообмінові як черговому крокові на шляху до усталення сім'ї, перетворення її на господарську одиницю суспільства. Чоловік дарував «своїй» жінці з чужого роду частину надлишку, жінка ж могла дарувати йому свою, й доки існував дарообмін, підтримувався зв'язок між чоловіком і жінкою. Так виник Індивідуальний парний шлюб.
Формування обособленої парної сім'ї передбачало неадекватний дарообмін, тобто щоб чоловік дарував жінці більше, ніж вона йому. Таким чином, чоловік ставав годувальником сім'ї, дружини та дітей. Подібна практика викликала виникнення всередині дуально-родової організації такої постійної господарської одиниці, як община, котра складалася з парних сімей. До кожної з них входили чоловік, жінка та її діти. В такому вигляді шлюб виглядав як спілка між чоловіком і жінкою, а одна з цілей даної спілки — забезпечення утримання та виховання дітей жінки. Нарешті, з виникненням парного шлюбу статеві зносини між партнерами вже регулювалися не тільки моральними нормами, а й певними соціально-економічними відносинами.
Виникнення та зміцнення приватної власності привело до усталення класових відносин, що лягли підвалинами в сучасного виду шлюб — моногамію. Своєї класичної форми моногамний шлюб і моногамна сім'я досягають лише в зрілому класовому суспільстві.
Оскільки володіння приватною власністю на засоби виробництва стали основою розподілу створеного в суспільстві продукту, чоловік виступає в ролі годувальника тільки тому, що є власником засобів виробництва. Розвиток нових економічних відносин змінив роль партнерів у сім'ї, жінка фактично стала рабою чоловіка, материнське право було ліквідоване. За словами Ф. Енгельса, це була всесвітньо-історична поразка жіночої статі, в результаті якої «чоловік захопив кермо влади і в домі, а жінка була позбавлена свого почесного становища, закабалена, перетворена в рабу його бажань, в просте знаряддя дітородіння» '.
В умовах рабовласницького та феодального суспільства жінки були позбавлені багатьох громадянських прав. У нерівному становищі вони були й перед законом, котрий оголошував чоловіка владарем усіх членів сім'ї. В Стародавньому Римі чоловік після року життя з дружиною міг зробити її своєю рабою або продати у рабство. Батьківська сім'я жінки тим, що хоча б раз на рік приймала дочку під свій дах, рятувала і її свободу, й права громадянства. Пізніше повернення жінки в батьківську сім'ю поступилося місцем пошануванню дружини й матері в домівці чоловіка. День цей став сімейним святом, коли жінку звільняли від її звичайних домашніх обов'язків, віншували, вручали подарунки. Свято припадало на березень і з нього походить сучасна традиція відзначати 8 березня — Міжнародний жіночий день.
Деякі норми сімейно-шлюбних відносин, що свідчать про колишню велич материнського роду, зберігаються й досі. У племен сайїн, аль-хумум на півдні Ємену жінки беруть участь у публічних церемоніях, танцюють разом із чоловіками. Вони самостійно вибирають нареченого й зустрічаються з ним до весілля. Шлюб укладається в оселі жінки. На її родичів молодий працює певний час, доки не дістане дозвіл увести жінку в своє житло. Молода, трохи поживши з чоловіком, має право піти від нього до своїх батьків. Пояснення просте: «Я його не хочу!» — говорить вона й це вважається вагомою підставою для розірвання шлюбу.
Хоч загальні правила віддають безумовну перевагу батьківським родичам (або, як висловлюються етнографи, принципові патрилінійності), місцева традиція на боці родичів з боку матері (принцип матрилінійності). Наслідком цього є й те, що дружина відіграє незвичайну роль у внутрішньосімейному житті. Вона доглядає дітей, пасе кіз та овець, але вона ж приймає гостей як глава сім'ї. Чоловік захищає сім'ю та рід, заробляє на прожиток і доїть верблюдиць, але він же готує їжу, меле зерно, пере свій одяг, ходить по воду та за паливом. Найцікавіше, що права жінок надійно оберігає племінне зібрання, в якому немає жодної жінки — лише мудрі старики та дужі воїни.
В племенах альхумум та сайїн з гордістю говорять, що за законом кревної помсти за вбивство однієї жінки платять своїми життями десять чоловіків. З убивцею безоружно! жінки одноплемінники не обмінюються вітаннями, не моляться з ним поруч, не наглядають за його худобою, не вірять його слову й відмовляють йому в тому, в чому бедуїн нікому ніколи не відмовляє,— в ковтку води.
В умовах буржуазного суспільства сім'я починає втрачати свій патріархальний характер і набувати рис рівноправності, егалітарної сім'ї. В такій сім'ї чоловік і дружина працювали, обоє утримували своїх дітей. Шлюб їхній будувався на рівноправних відносинах. Завдяки рухові жінок за своє визволення уже з кінця XIX ст. вони стали володіти основними економічними й політичними правами. В наш час лише в чотирьох країнах жінки позбавлені права брати участь у виборах до парламенту (Ліхтенштейн, Сан-Маріно, Південно-Африканська Республіка, Андорра). В трьох країнах права жінок обмежені (Іспанія, Болівія, Гватемала).
Діючі в нашій країні Основи законодавства про шлюб і сім'ю спеціально підкреслюють умови вступу в шлюб, визначаючи його дійсним або недійсним. Головною передумовою є згода майбутнього подружжя на укладення шлюбу, його реєстрацію. Інакше один із подружжя може через суд оголосити шлюб недійсним. Необхідність включення цієї умови до числа тих, що визначають дійсність шлюбу, викликана (хоч і нечастими) випадками викрадення (згідно з традицією) наречених. Проте згода не є ще достатньою підставою для визнання шлюбу дійсним.
Другою умовою вступу в шлюб є шлюбне повноліття майбутнього подружжя. Згідно з Основами законодавства шлюбний вік установлено єдиним для юнаків і дівчат — 18 років. Законодавчі органи деяких республік, наприклад України, знижують шлюбний вік жінки до 17 років. У разі, коли молоді люди вступають в інтимні зносини й чекають на дитину, місцеві органи влади мають право реєструвати шлюб між особами, котрі не досягли шлюбного віку (на Україні — з 16 років).
Дотримання принципу моногамії є третьою умовою вступу в шлюб, більш того, відступ від цього принципу вважається в нас злочином і переслідується, як це загальновідомо, відповідними статтями кримінального кодексу.
Четвертою умовою є відсутність будь-якого рідства між майбутнім подружжям.
Нарешті, п'ятою умовою є психічне здоров'я осіб, котрі вступають у шлюб. Закон не допускає укладення шлюбу між особами, одна з яких визнана в судовому порядку недієздатною з причини душевної хвороби. Поява дефектів психіки після вступу в шлюб дає право одному з подружжя шлюб розірвати.
Регулюючи особисті та майнові відносини між подружжям, між батьками та дітьми, визначаючи умови вступу в шлюб та його розірвання, Основи законодавства про шлюб і сім'ю спрямовані передусім на зміцнення сім'ї, захист інтересів дітей. Отже, держава захищає й інтереси всього суспільства, враховуючи вплив сім'ї на відносини в ньому, на характер соціальних процесів, що відбуваються в ньому.
Питання про сутність, ознаки, роль сім'ї в суспільстві хвилюють людську думку з найдавніших часів. «Яка велика загадка! На осягнення її витрачені тисячоліття, але, так само, як і смерть, загадка сім'ї не з'ясована, не розв'язана. Династії, суспільства, імперії оберталися на порох, якщо в них починала занепадати сім'я, якщо він і вона перелюбствували, не знаходячи одне одного... З розпадом сім'ї руйнувалася злагода, зло починало переважати над добром, земля розверзалася під ногами, щоб поглинути набрід, який уже без будь-яких на те підстав іменував себе людьми»,— так міркує герой роману В. П. Ас-таф'єва «Печальний детектив» '.
Усвідомлення необхідності вступу в шлюб, створення сім'ї набувало часом незвичайних форм. Так, давньогрецький мислитель Платон вважав, що суспільство має засуджувати тих, хто не створив сім'ї до 35 років. Нежонаті після цього віку мусять сплачувати відповідний пода-ток. У стародавніх Афінах і Спарті справді існував зви-чай під час свята весни сікти різками тих, хто ухилявся від вступу в шлюб.
За Арістотелем, держава виростає з сім'ї, котра є першим видом спілкування людей. І якщо Платон виходив із рівності чоловіка й жінки в подібному спілкуванні, то Арістотель стверджував, що чоловік має владарювати над жінкою. Це положення, дещо видозмінене в дусі часу, було сприйняте християнством і західноєвропейською традицією. Тільки з середини XIX ст. намітився відхід від цієї традиції. І. Кант вважав, що спілкування статей має бути договірним відношенням, а моногамний шлюб, заснований на пожиттєвій вірності подружжя одне одному, постає єдино моральною й правомірною формою шлюбу.
Фіхте наполягав на рівності чоловіка та жінки в шлюбі, розглядав кохання як єдине його моральне підґрунтя. Нарешті, Гегель уперше поставив у залежність від умов життя форми сім'ї та шлюбу. Так, сучасну йому сім'ю він вважав зумовленою християнською мораллю та приватною власністю на землю.
Важливою віхою на шляху до наукових уявлень про сім'ю була книга Л. Моргана «Стародавнє суспільство» (1877). Це найудаліша на той час спроба відтворити історію сім'ї, оперта на вивчення шлюбно-сімейних відносин народів, що стоять в економічному та соціальному плані на низькому рівні розвитку. Морган здійснив також порівняльний аналіз функціонування сім'ї за різних умов. Перше марксистське дослідження про сім'ю, написане Ф. Енгельсом у 1884 p., грунтувалося на висновках, що містилися в книзі «Стародавнє суспільство». Праця «Походження сім'ї, приватної власності і держави» стала основою справді наукового вчення про сім'ю.
Ключем до розуміння суті сім'ї був розгляд її як категорії історичної. Ф. Енгельс послідовно показав зв'язок форми сім'ї (від первісної групової до моногамної) з процесами в суспільному житті. Зміна способу виробництва з неминучістю породжувала нові форми сім'ї. Енгельс показує викликане розвитком продуктивних сил ослаблення впливу родинних зв'язків на суспільний лад. Утвердившися, приватна власність сформувала й суспільство, в якому «сімейний устрій цілком підпорядкований відносинам власності»1. Піддаючи гострій критиці буржуазну сім'ю, Енгельс протиставляє їй новий, вищий тип сім'ї, де, на його думку, умови для утвердження цього типу забезпечать залучення жінки до суспільного виробництва, встановлення справжньої рівноправності з чоловіками в суспільному житті, звільнення жінки від тягаря домашнього господарства.
Під сім'єю мається на увазі мала соціальна група, члени якої пов'язані шлюбними чи родинними відносинами, спільністю побуту, взаємною допомогою й моральною відповідальністю. Через сім'ю відбувається зміна поколінь людей, у ній здійснюється виховання, первинна соціалізація людини, досягнення нею громадянської зрілості. Спрямовуючи свій потужний потенціал на духовне становлення особистості, сім'я слугує ефективним засобом для відновлення, підтримки духовних і фізичних сил людини, включення її в суспільне життя. Поряд з іншими соціальними функціями сім'я виявляє піклування про людей похилих і непрацездатних.
Історія сім'ї як такої починається з того моменту, коли розвиток продуктивних сил досягає рівня, котрий забезпечує виокремлення моногамної сім'ї з одного чоловіка та однієї жінки, що проживають у тривкому шлюбі, а також їхнього потомства.
Першим різновидом сім'ї стала патріархальна, де главенство належало чоловікові. Подібні сімейні відносини дістала назву патріархату. Зазнаючи впливу мінливих умов життя, патріархат набуває різних форм. У деяких країнах Сходу й досі практикується полігінія (багатоженство), за якої чоловік водночас перебуває в кількох шлюбних спілках. У Європі та в більшості країн світу еволюція патріархальної сім'ї ішла в бік закріплення моногамії.
На початку свого формування патріархальна сім'я була дуже численною й могла налічувати кілька сот чоловік. До неї входили родичі й нащадки одного батька разом із їхніми дружинами, дітьми та родичами. До складу сім'ї входили також раби та наложниці. Завдяки своїм внутрішнім резервам як великої виробничої одиниці патріархальна сім'я, переживши рабовласництво, збереглася й за феодалізму. Але розвиток капіталістичного способу виробництва зруйнував її до решти.
Індустріалізація виробництва, розпочате раніше відокремлення праці від сім'ї породили новий її різновид — сім'ю нуклеарну (від латинського «нуклеус» — ядро). Вперше цей термін стосовно сім'ї ужив американський соціолог Ж. П. Мурдок, котрий позначив таким чином сім'ю, що складалася тільки з необхідних для її утворення завгодно дітей, хоча не виключає й відсутності їх. Нукле-арна сім'я може бути повною й неповною. Остання має одного з батьків та його дітей.
Нуклеарна сім'я стала своєрідною відповіддю на потреби сучасного індустріального суспільства. Вона мобільніша, а суспільне виробництво, як відомо, часто потребує пересування людей з однієї місцевості до іншої. Даний різновид сім'ї демократичніший у тому розумінні, що не вимагає для своїх членів єдиної професії, формує різні стилі життя, розширює спектр форм проведення дозвілля і т. д. Система соціального забезпечення, розвиток сфери послуг, підвищення розмірів пенсій також стимулюють формування нуклеарної сім'ї, оскільки знімають у хворих і похилих людей необхідність у підтримці з боку близьких родичів. Кількість сімей, котрі включають три покоління родичів, неухильно зменшується.
В умовах сучасного суспільного виробництва чимдалі зростаючу роль відіграють уміння та здатності самостійно розкривати свої обдарування. Родичі вже мало чим можуть допомогти в цьому, що в свою чергу обмежує частоту зустрічей між ними, ослаблює їхні стосунки.
Система відносин рідства, доповнювана духовними, моральними, психологічними відносинами, внутрішньосімей-ними настановленнями, а також відносинами влади й авторитету, визначає структуру сім'ї. Домінанти у спектрі цих відносин формують два основних типи сім'ї — авторитарну й демократичну. Авторитарна сім'я грунтується на суворому, незаперечному підкоренні жінки чоловікові (або чоловіка жінці), дітей — батькам. Для демократичної сім'ї характерні рівна участь подружжя у справах сімейного життя, спільне прийняття ними важливих рішень. Останнє є можливим за взаємної поваги між членами сім'ї, врахування ними як особливостей різних життєвих ситуацій, так і особистих якостей і здатностей обох для розподілу внутрішньосімейних ролей.
На відміну від сім'ї авторитарної, де хтось із подружжя монополізує кермо правління, в сім'ї демократичній, як правило, відсутній «офіційний» глава. Виникаючі життєві ситуації висувають на перший план лідера, тобто того з подружжя (а іноді й дорослих дітей), хто має найбільший авторитет у вирішенні конкретних питань.
Соціологічні дослідження показують, що структура сучасної нуклеарної сім'ї еволюціонізує в бік формування сім'ї егалітарної (від латинського egalitare — зрівняльний), у котрій усі дорослі члени мають рівну частку прав.
Аналіз функцій сім'ї допомагає дати відповідь на запитання, поставлене раніше: яку роль вона відіграє в суспільстві? Звісно, самі функції сім'ї, їхнє місце, значення та субординація відображають, з одного боку, вплив суспільства на сім'ю, з іншого — виконання нею ряду суспільних завдань, пов'язаних із її місцем у соціальній структурі.
В історії сім'ї прийнято виокремлювати шість її основних функцій: економічну, репродуктивну, виховну, рекреативну, комунікативну та регулятивну. Стосовно сучасної сім'ї існує кілька відмінних у різних авторів типологій функцій сім'ї. Так, С. Д. Лаптенок виділяє такі з них: господарсько-побутову, відтворення населення, виховну та організації дозвілля. Г. М. Свердлов та В. А. Рясенцев найважливішими для радянської сім'ї називають функції продовження роду, виховну, господарську та взаємодопомоги. Для Н. Г. Юркевича такими є функції духовного спілкування, сексуальна, народження дітей, співробітництва в процесі їх виховання, добування необхідних засобів для ведення домашнього господарства, взаємної моральної та матеріальної підтримки. А. Г. Харчев визначив як основні функції відтворення населення, соціалізації, господарську, організації споживання та дозвілля.
Багато дослідників підкреслюють зростання в сучасній сім'ї значення функцій, що задовольняють емоційні та соціально-психологічні потреби. Останнє особливо помітне в практиці відношень міської сім'ї, яка меншою мірою, ніж сільська, зберегла риси виробничої частки суспільства.
Однією з основних функцій сім'ї є економічна. Історичні форми сім'ї, що передували нуклеарній, були тісно пов'язані з виробничою діяльністю. В умовах докапіталістичних формацій праця не відокремлювалася від сім'ї. Змалку діти прилучалися до того виду праці, в якому були зайняті, як правило, всі члени сім'ї. Для кожної історичної форми сім'ї була характерна й особлива організація споживання та побуту.
Відокремлення праці від сім'ї за капіталізму залишило за нею функції накопичення матеріальних благ. В умовах нашої країни, враховуючи перспективи відродження приватної й дальшого розвитку кооперативних форм власності, слід сподіватися посилення розглядуваної функції сім'ї, хоча ще недавно передбачалося звуження її сфери. Певною мірою відбувається й відродження виробничої функції.
Нуклеарна сім'я стала своєрідною відповіддю на потреби сучасного індустріального суспільства. Вона мобільніша, а суспільне виробництво, як відомо, часто потребує пересування людей з однієї місцевості до іншої. Даний різновид сім'ї демократичніший у тому розумінні, що не вимагає для своїх членів єдиної професії, формує різні стилі життя, розширює спектр форм проведення дозвілля і т. д. Система соціального забезпечення, розвиток сфери послуг, підвищення розмірів пенсій також стимулюють формування нуклеарної сім'ї, оскільки знімають у хворих і похилих людей необхідність у підтримці з боку близьких родичів. Кількість сімей, котрі включають три покоління родичів, неухильно зменшується.
В умовах сучасного суспільного виробництва чимдалі зростаючу роль відіграють уміння та здатності самостійно розкривати свої обдарування. Родичі вже мало чим можуть допомогти в цьому, що в свою чергу обмежує частоту зустрічей між ними, ослаблює їхні стосунки.
Система відносин рідства, доповнювана духовними, моральними, психологічними відносинами, внутрішньосімей-ними настановленнями, а також відносинами влади й авторитету, визначає структуру сім'ї. Домінанти у спектрі цих відносин формують два основних типи сім'ї — авторитарну й демократичну. Авторитарна сім'я грунтується на суворому, незаперечному підкоренні жінки чоловікові (або чоловіка жінці), дітей — батькам. Для демократичної сім'ї характерні рівна участь подружжя у справах сімейного життя, спільне прийняття ними важливих рішень. Останнє є можливим за взаємної поваги між членами сім'ї, врахування ними як особливостей різних життєвих ситуацій, так і особистих якостей і здатностей обох для розподілу внутрішньосімейних ролей.
На відміну від сім'ї авторитарної, де хтось із подружжя монополізує кермо правління, в сім'ї демократичній, як правило, відсутній «офіційний» глава. Виникаючі життєві ситуації висувають на перший план лідера, тобто того з подружжя (а іноді й дорослих дітей), хто має найбільший авторитет у вирішенні конкретних питань.
Соціологічні дослідження показують, що структура сучасної нуклеарної сім'ї еволюціонізує в бік формування сім'ї егалітарної (від латинського egalitare — зрівняльний), у котрій усі дорослі члени мають рівну частку прав і відповідальності, діти ж займають досить незалежне становище.
Аналіз функцій сім'ї допомагає дати відповідь на запитання, поставлене раніше: яку роль вона відіграє в суспільстві? Звісно, самі функції сім'ї, їхнє місце, значення та субординація відображають, з одного боку, вплив суспільства на сім'ю, з іншого — виконання нею ряду суспільних завдань, пов'язаних із її місцем у соціальній структурі.
В історії сім'ї прийнято виокремлювати шість її основних функцій: економічну, репродуктивну, виховну, рекреативну, комунікативну та регулятивну. Стосовно сучасної сім'ї існує кілька відмінних у різних авторів типологій функцій сім'ї. Так, С. Д. Лаптенок виділяє такі з них: господарсько-побутову, відтворення населення, виховну та організації дозвілля. Г. М. Свердлов та В. А. Рясенцев найважливішими для радянської сім'ї називають функції продовження роду, виховну, господарську та взаємодопомоги. Для Н. Г. Юркевича такими є функції духовного спілкування, сексуальна, народження дітей, співробітництва в процесі їх виховання, добування необхідних засобів для ведення домашнього господарства, взаємної моральної та матеріальної підтримки. А. Г. Харчев визначив як основні функції відтворення населення, соціалізації, господарську, організації споживання та дозвілля.
Багато дослідників підкреслюють зростання в сучасній сім'ї значення функцій, що задовольняють емоційні та соці-ально-психологічні потреби. Останнє особливо помітне в практиці відношень міської сім'ї, яка меншою мірою, ніж сільська, зберегла риси виробничої частки суспільства.
Однією з основних функцій сім'ї є економічна. Історичні форми сім'ї, що передували нуклеарній, були тісно пов'язані з виробничою діяльністю. В умовах докапіталістичних формацій праця не відокремлювалася від сім'ї. Змалку діти прилучалися до того виду праці, в якому були зайняті, як правило, всі члени сім'ї. Для кожної історичної форми сім'ї була характерна й особлива організація споживання та побуту.
Відокремлення праці від сім'ї за капіталізму залишило за нею функції накопичення матеріальних благ. В умовах нашої країни, враховуючи перспективи відродження приватної й дальшого розвитку кооперативних форм власності, слід сподіватися посилення розглядуваної функції сім'ї, хоча ще недавно передбачалося звуження її сфери. Певною мірою відбувається й відродження виробничої функції.
Друга функція сім'ї (репродуктивна) полягає у відтворенні населення, тобто в продовженні людського роду, народженні дітей. Діти—вершина здорового шлюбу, вказував Р. Нойберт. Посилення в останні десятиріччя інтересу дослідників — соціологів, демографів, психологів, етиків — до проблем відтворення населення викликане рядом причин. Одна з них — зміна типу репродуктивності сім'ї: багатодітний тип сім'ї витісняється середньодітним і ще частіше малодітним. Так, більш як половина всіх сімей мають одну дитину або взагалі не мають дітей, значно скоротилося число сімей, котрі мають двоє чи троє дітей.
Великою мірою це пов'язане з поширенням міського способу життя. В результаті процесу урбанізації в містах тепер живе дві третини населення країни. Значна частина сільських сімей також веде міський спосіб життя. Виробнича зайнятість жінок, суперечності зростання матеріального добробуту й культури людей не стимулюють поязи багатодітних сімей.
Головним же чинником, що визначив особливості сучасного репродуктивного процесу, стала здійснена водночас із науково-технічною революцією друга, демографічна революція. В минулому висока дитяча смертність позначалася на кількості дітей у сім'ї. Для відтворення чисельності батьків необхідна була наявність 5—7 дітей. Нині завдяки успіхам у галузі охорони здоров'я, різним заходам (економічним, соціальним, юридичним) стало можли- 9 вим досягнення в довготривалій перспективі бажаного типу дітородження. В сім'ї для відтворення чисельності батьків тепер досить мати дві-три дитини. У батьків виникає впевненість, що не одна дитина з чотирьох, як це було раніше, а принаймні дев'ятеро з десяти доживуть до весілля і сформують молоду сім'ю.
Ідея регулювання чисельності населення була сформульована в античності. Платон, наприклад, вважав, що ідеальна держава не повинна бути дуже численною. Надмір населення він пропонував відселяти на залежні терито-рії-колонії. Арістотель також негативно ставився до можливого перенаселення держави, яке з неминучістю мало призвести до збіднення та обезземелювання громадян. Наслідком цього він передбачав наростання смути .й злочинності в суспільстві. Для регулювання чисельності населення Арістотель пропонував прийняти закон про шлюб, згідно з яким чоловікам до 37 років, а жінкам — до 18 років заборонялося б мати дітей. Окрім, того, він вважав за необхідне умертвляти хворих дітей і «надлишок» новонароджених.
Практичну реалізацію ідея регулювання дітородження дістала за часів правління римського імператора Августа. Так, були розроблені й уведені в суспільне життя закони про обов'язковість шлюбів для тих, хто належав до станів вершників і сенаторів, про обмеження для холостяків і бездітних, про переваги римських громадян (включаючи жінок), котрі мають дітей1, про перелюбство та розпусту, про порядок шлюбу для всіх станів. Як зазначав Гай Све-тоній Транквілл у своїй книзі «Життя дванадцяти цезарів», цей останній закон Август «хотів зробити ще суворішим за інші, але бурхливий опір змусив його відмінити чи пом'якшити покарання... Та й після цього якось на всенародних іграх вершники почали наполегливо вимагати від нього відміни закону; тоді він, підкликавши синів Германіка (внука своєї сестри.— Авт.), на виду в усіх посадовив їх собі та батькові на коліна, знаками й поглядами переконував народ не ремствувати й брати приклад із молодого батька. А дізнавшися, що дехто обминає закон, заручаючись із неповнолітніми або часто перемінюючи жінок, він скоротив термін заручин і обмежив розлучення»2.
У цивілізованих країнах світу здійснюється демографічна політика, що включає науково обгрунтовані, апробовані життям програми. До них належать охорона материнства й дитинства, поліпшення матеріального становища малозабезпечених і багатодітних сімей, надання безкоштовної медичної допомоги, оплачуваних відпусток за вагітністю та після народження дитини, виплату допомоги в разі народження дитини, ряд пільг молодим сім'ям та ін.
Чергова функція сім'ї — виховна. Як слушно зазначав Д. Локк, від правильного виховання дітей залежить добробут усього народу. В сім'ї дитина пізнає й засвоює перші моральні норми та взірці поведінки, набуває певних морально-психологічних і фізичних якостей. Тим-то на час соціальної зрілості у дітей формуються досить стійкі життєво-ціннісні орієнтації.
Особливо слід підкреслити взаємозв'язок двох останніх функцій. Кількість дітей, як указувалося, впливає певним чином на характер реалізації сім'єю виховної функції. Якщо в сім'ї одна дитина, процес виховання значно ускладнюється. Так, А. С. Макаренко писав: «Можна, наприклад, рішуче стверджувати, що виховання єдиної дитини тяжча справа, ніж виховання кількох дітей. Навіть у тому випадку, якщо сім'я терпить деякі матеріальні утруднення, не можна обмежуватися однією дитиною» '.
Пояснюючи свою позицію, Макаренко звертав увагу батьків на ряд причин, що утруднюють виховний процес у сім'ях з однією дитиною. По-перше, єдина дитина вільно чи мимовільно стає недопустимим центром сімейного буття. Таку концентрацію батьківської любові на одній дитині Макаренко вважав страшною помилкою.
По-друге, піклування батька й матері здебільшого перевищує корисну норму, що викликає й певну нервозність батьківської любові. Ніяких жертв, радив Макаренко. Навпаки, нехай дитина поступається перед батьками.
По-третє, з єдиною дитиною пов'язані всі уявлення про батьківське щастя, втратити його означає втратити все, основу світобудови. В результаті дитина стає предметом сліпої любові, часто необгрунтованого занепокоєння, навіть страху. На думку Д. Дідро, батьки люблять своїх дітей тривожною й поблажливою любов'ю, яка псує останніх.
До того ж, «утопаючи» у вихованні однієї дитини, сім'я ризикує втратити якість колективу, ту дуже важливу якість, котра природно гальмує егоїстичні устремління. Підліткам, котрі виросли в сім'ях без братів і сестер, часто бувають властиві такі недоліки, як вередливість, уразливість, невміння цінувати особистісні достоїнства іншого, прагнення підкорити собі інших при небажанні підкорятися самому, відсутність ощадливості та ін. Вступивши в доросле життя з такими якостями, важко стати в ньому щасливою людиною. Причину формування такого типу «нещасливців» слушно підмітив Ж. Ж. Руссо: найпевніший спосіб зробити вашу дитину нещасливою — це привчити її не мати ні в чому відмови.
Коли ми говоримо про виховну функцію сім'ї, то розуміємо під цим не тільки виховання. Спілкування в сім'ї, всі сторони сімейного життя справляють виховну дію на кожного з членів сім'ї, причому ця дія триває протягом усього життя.
Нарешті, слід наголосити ще на одній стороні виховного процесу в сім'ї. Йдеться про вплив дітей на батьків, узагалі на старших у сім'ї, хай то будуть дідусь із бабусею чи старший брат, чи сестра. Такий «зворотний» вплив породжує потребу в самовихованні, те бажання «переселитися» в духовний світ дитини, про яке писав М. І. Пирогов.
Виховна дія сім'ї на дітей значною мірою залежить від їхнього віку, характеру проблем, що виникають у різні періоди життя дітей. Змінюються при цьому й функції старших (батьків) у сім'ї. Особливо значущим вплив сім'ї виявляється в перші роки життя дитини, велика при цьому роль матері. Емоційний контакт, що складається в цей час, потому переноситься на світ в цілому, на стосунки з іншими людьми. Ян Амос Коменський, якого по праву вважають батьком сучасної педагогіки, в своїй «Великій дидактиці» в 16 правил мистецтва розвивати моральність включив розвиток чеснот із самого малечку. На його думку, багато важить звичка, набута з юних літ, бо «довго зберігатиме посудина той запах, яким просякла з першого разу» '.
Емоційні уявлення й поняття про довколишній світ, що складаються у дітей під дією сімейного виховання, незрівнянно ширші й глибші, ніж ті, що їх спроможні формувати дошкільні заклади та школа. Водночас слід пам'ятати, що такі якості особистості, як працелюбство, чесність, доброта, готовність допомогти нужденним, уміння співчувати й співпереживати, стануть результатом виховання в сім'ї, якщо вони притаманні самим батькам, присутні в їхніх взаєминах. Одна з особливостей дитячого сприйняття світу, згідно з Коменським, полягає в тому, що діти вчаться копіювати раніше, ніж пізнавати. «Адже діти — це мавпи: хоч би що вони бачили — хороше чи погане, вони прагнуть це наслідувати навіть без усякої зовнішньої спонуки»2.
Звідси ще одне правило мистецтва розвивати моральність, за яким батьки повинні давати дітям приклади порядного життя. Останнє важливе ще й тому, що діти немовби відтворюють сімейну атмосферу, стиль стосунків у сім'ї у своєму спілкуванні з товаришами, в школі, на подвір'ї. Взаємини батьків між собою переносяться вирослими дітьми в молоді сім'ї, стають моделлю батьківства та материнства. Запізнілою реакцією, що свідчить про розуміння значущості цих стосунків для формування підростаючого покоління, є те, що, за висловом Ф. Шіллера, вони менш за все прощають своїм дітям ті пороки, які вони самі їм прищепили.
За всієї важливості, незамінності виховання в сім'ї, воно має бути доповнене суспільним вихованням. Інакше важко створити всі необхідні умови для формування цілісної особистості.
Одна з основних функцій сім'ї — рекреативна. Добре відомо, що стосунки між членами сім'ї передбачають подання один одному матеріальної, фізичної допомоги, моральну та психологічну підтримку, взаємне піклування про здоров'я. Окрім того, спосіб використання вільного часу, організація дозвілля членів сім'ї покликані сприяти відновленню фізичних і духовних сил людини.
Проблема організації сімейного дозвілля досить злободенна. Можна сказати, що характер використання вільного часу може слугувати одним із показників зрілості особистості. Сімейне дозвілля — це зустрічі з родичами, друзями та знайомими, читання, слухання радіо, магнітофонних записів, перегляд телепередач і відеозаписів, різні захоплення (хоббі). До сімейного дозвілля входять і відвідання музеїв, театрів і кінотеатрів, концертних залів, проведення щорічної відпустки, екскурсії, туристичні походи, прогулянки в парках і т. д. Участь у художній самодіяльності, спортивних змаганнях, просто заняття фізкультурою також допомагають організувати сімейне дозвілля.
В останні десятиліття соціологи особливо наголошують на комунікативній функції сім'ї. Ефективність сімейного виховання, сімейний бюджет, можливість відновлення фізичних і духовних сил членів сім'ї залежать не в останню чергу від характеру стосунків, рівня взаєморозуміння, що склалися в сім'ї. Чим більше ці стосунки довірчі, чим повніше вони виконують роль емоційного захисту, здатні відгукнутися співчуттям і співпереживанням, тим вища їхня м



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 22:13 | Повідомлення № 32
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

моральна цінність. Така «відкритість» відносин між подружжям, батьками та дітьми дає змогу розв'язувати виникаючі проблеми найрізноманітнішого кшталту — від бюджету сім'ї до найтонших інтимних питань. Характер взаємин у сім'ї впливає на розвиток інтелекту дітей, їхніх емоцій.
Крім організації спілкування та налагодження взаєморозуміння, сім'я слугує також важливою ланкою між своїми членами та засобами масової інформації, літературою та мистецтвом. Оцінки, що їх дають батьки, старші члени сім'ї подіям, особам, тим чи іншим явищам у суспільному житті, феноменам культури, до певного віку сприймаються дітьми без критичного аналізу. Не можна не бачити тісного зв'язку цих оцінок з початком формування у підлітків мотивації своєї поведінки, світоглядних настановлень. Коло сімейних інтересів у кінцевому підсумку впливає на подальший вибір сфери професійної діяльності.
Сім'я справляє значний вплив на зв'язок своїх членів із природою, визначає характер ставлення до неї. Так, під час туристських походів або просто прогулянок природа виступає чудовим фоном для виховання багатьох необхідних для дорослого життя якостей. Моделювання за таких умов різних ситуацій природного людського життя включає дітей у підготовку до реалій сімейного побуту, подолання труднощів, вирішення спірних питань, виконання ряду обов'язків, що вимагають певної самостійності і, звичайно, знань, уміння. Моральні цінності й традиції сім'ї — мужність і жіночність, шанобливість до жінки, взаємодопомога, працелюбство, бережне ставлення до природи — знаходять свої практичні форми й легко засвоюються дітьми.
До числа основних функцій сім'ї належить і регулятивна. Сімейне життя виробляє певну систему регулювання стосунків між членами сім'ї. Тут здійснюється, як говорять соціологи, первинний соціальний контроль, реалізуються влада й авторитет. Зауважимо, що влада й авторитет глави сім'ї, характерні для авторитарного її типу, підтримували держава, традиція. Таким чином, через главу сім'ї, через втлумачений йому почуття відповідальності здійснювався контроль за поведінкою підростаючого покоління. За непослух батькам передбачалися різні покарання, аж до позбавлення спадщини, загроза піддати остракізмові з боку батьків, суспільства. Батькам же держава доручала «виправляти» поведінку дорослих дітей, здійснювати нагляд за ними. Ще Епіктет вважав, що строгість батька — чудові ліки: в них більше солодкого, ніж гіркого.
В сучасній демократичній, егалітарній сім'ї вплив на її членів може здійснюватися тільки з допомогою моральних норм, особистого авторитету членів сім'ї. Підвалинами такого авторитету можуть бути тільки праця батьків, їхнє громадянське обличчя та поведінка. Нехтування проблемами підростаючого покоління, підкреслювання вікової дистанції завдають непоправних втрат вихованню, утруднюють здійснення регулятивної функції сім'ї. Ставлення ж до дітей як до рабів Гегель вважав найаморальнішим з усіх взагалі аморальних стосунків.
Останніми роками вчені-етики та соціологи виокремлюють також феліцитологічну (від італійського felicita — щастя) функцію сім'ї. Прагнення щастя особливо проявляється при вступі в шлюб, у процесі формування сім'ї. В усякому разі умови, створювані в демократичній, егалітарній сім'ї, сприяють дальшому розвиткові сутнісних сил і спроможностей людини, реалізації нею своїх творчих задатків, що в свою чергу сприяє відчуттю повноти щастя та осмисленості буття.
Сім'я як найважливіший осередок суспільства відчуває на собі вплив усіх процесів, що відбуваються в ньому, всіх властивих йому суперечностей. Тому характер реалізації притаманних їй функцій залежить великою мірою від стану суспільства в цілому. Зміни, що відбуваються в нашій країні, об'єктивно сприяють гуманізації сімейних стосунків, зростанню ролі сім'ї в процесі формування моральності підростаючого покоління.


Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 22:14 | Повідомлення № 33
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

РОЗДІЛ XI. МОРАЛЬНИЙ ВИБІР І ЦІННІСНІ ОРІЄНТАЦІЇ ОСОБИСТОСТІ

В історії філософсько-етичної думки одне з визначальних місць належить проблемі свободи морального вибору людиною дій і вчинків, що відрізняються від соціально-масової поведінки більшості. Будучи однією з вічних тем у діалозі різних епох і культурних традицій, ця проблема, певно, як ніяка інша несла на собі відбиток різних ідей і суперечливих суджень, політичних і теоретичних спекуляному самовизначенні особистості ідеї, ідеали, переконання, оскільки відіграють по суті вирішальну роль у ставленні особистості до власної позиції в моральному виборі й виступають підґрунтям ціннісних орієнтацій. Як тут не згадати вираз Лютера «тут стою й не можу інакше!», котрий якраз і відображає здатність людини протипоставити єдину, особистісну позицію обставинам реальної дійсності.
Таким чином, моральний вибір у власному розумінні слова — це не просто вибір тільки особистої позиції в житті, а й вибір граничних для особистості цінностей, котрі стоять за нею.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 22:15 | Повідомлення № 34
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

РОЗДІЛ XII. МОРАЛЬНЕ ВИХОВАННЯ І САМОВДОСКОНАЛЕННЯ ОСОБИСТОСТІ ПРОБЛЕМИ МОРАЛЬНОГО ВИХОВАННЯ І САМОВДОСКОНАЛЕННЯ ОСОБИСТОСТІ В ІСТОРІЇ ФІЛОСОФСЬКОЇ ДУМКИ

У словнику з етики моральне виховання розглядається як «одна з важливих сторін багатогранного процесу становлення особистості, засвоєння індивідом моральних цінностей; вироблення ним моральних якостей, здатності орієнтуватися на ідеал, жити згідно з принципами, нормами і правилами моралі, коли переконання і уявлення про належне втілюються в реальних вчинках і поведінці» '. Перші кроки людства в організації суспільного життя були невіддільні від усвідомлення необхідності морального виховання, що зумовлювалося перш за все потребою передати моральний досвід старших поколінь молоді. Разом з тим кожне суспільство через системи виховання, які включають формування у особистості певних моральних якостей, стимулювало спосіб життя своїх членів, котрий відповідає ідеалам цього суспільства, його моральним принципам, нормам і правилам. Зрештою, значною мірою моральне виховання сприяло створенню та постійному підтриманню морально-психологічної атмосфери, яка сприятливо впливає на життєдіяльність людей. Не слід залишати поза увагою й ідеологічну функцію морального виховання. Мова йде про те, що в антагоністичних суспільствах моральне виховання мало на меті також згладжування, затушовування класових суперечностей.
У філософських системах Давньої Греції зустрічаються перші спроби наукового обгрунтування специфіки морального виховання, його завдань і цілей. Тут же досить чітко визначився й зв'язок морального виховання з процесом самовдосконалення особистості. Мистецтво періоду розквіту афінської демократії (середина V ст. до н. є.) нерідко давало яскраві зразки, що підтверджували тезу про необхідність морального виховання, одним із результатів якого було вміння розрізняти добро і зло. Так, Софокл у своїй трагедії «Антігона» стверджував:
Недаремно славне Мовить прислів'я мудре: Хто лихе вважає добрим, Того вже ведуть боги На манівці безтямні,— Недовго йому ждать тягарів недолі.
Першим в античній філософії, хто звернувся до внутрішнього світу людини, був Демокріт (бл. 460 до н. є.— рік смерті невідомий). Саме він заклав основи традиції в етичній думці. Ця традиція полягала в розрізненні мотиву і дії (вчинку): «Бути доброю людиною значить не тільки не чинити несправедливості, а й не бажати цього... Чесна й нечесна людина пізнається не лише з того, що вона робить, а й із того, чого вона бажає» 2. Істинно доброчесний спосіб життя пов'язаний з високим рівнем самосвідомості людини: «Учись значно більше соромитися самого себе, ніж інших...»3. Звідси й особлива роль, яка відводиться переконанням, коли дається оцінка моральної значущості особистості, бо: «Кращим з точки зору доброчесності буде той, хто спонукається до неї внутрішнім потягом і словесним переконанням, ніж той, хто спонукається до неї законом і силою» 4.
Оскільки формування переконань передбачає довгочасну працю над собою, моральне виховання у Сократа (бл. 470—399 до н. є.) невіддільно пов'язане з самовихованням. Самовдосконалення особистості філософ розумів як процес, що триває протягом усього свідомого життя. Ксено-фонт наводить такі слова Сократа: «Краще за всіх живе, я гадаю, той, хто більше за всіх піклується про те, щоб ставати якомога кращим, а приємніше за всіх — хто більше усвідомлює, що він стає кращим»5. Далі Ксенофонт додає від себе: «Всі прихильники доброчесності, які знали, що за людина був Сократ, ще й до цих пір завжди жалкують за ним, як за найкориснішим керівником, який прагне до моральної досконалості» 6.
Зробивши моральне буття людини предметом розгляду в філософії, Сократ намітив і загальний підхід до проблем морального виховання. Доброчесність для нього, по суті, одна — знання. Мораль, таким чином, є наслідком пізнання, яке, в свою чергу, виступає способом морального піднесення особистості. Переконання, про роль яких говорив Демокріт, у Сократа тільки тоді стають міцною опорою діяльності особистості, коли усвідомлюються нею як істинні. Інакше кажучи, зведення доброчесності до знання й ототожнення її зі знанням стають формою утвердження моральної суверенності особистості.
Якщо традиційне виховання виходило з розуміння моральних норм як установлених волею предків чи навіть самими богами, то, згідно з Сократом, ці норми перш ніж стати регуляторами поведінки людей у суспільстві повинні бути обгрунтовані з допомогою розуму людини. Не сліпе схиляння перед авторитетом, але здатність керуватися свідомо засвоєним переконанням, уміння протистояти, спираючись на істинні знання, помилковій думці інших є бажаним результатом морального виховання.
Оцінюючи значення цього своєрідного перевороту в поглядах на сутність людини, Гегель писав: «...центральним пунктом усього всесвітньо-історичного перевороту, що складає сократівський принцип, є те, що місце оракулів зайняло свідчення духу індивідуумів і що суб'єкт узяв на себе акт прийняття рішення»1* Таким чином, щоб зрозуміти природу цього суб'єкта, необхідно залишити поза увагою все те, що складає його справжню природу (прагнення до втіх, користі, щастя), зосередивши увагу на тому, що привнесене культурою — етичними знаннями.
Значне місце у своєму останньому творі «Закони» відводить моральному вихованню Платон (427—347 до н. е.). Він виходить (як і Сократ) з положення, згідно з яким моральність має джерело поза людиною й поза суспільством. Що ж стосується моральних якостей (чеснот), то вони відповідно до схеми, викладеної в діалозі «Теєтет», так само, як і знання, одвічно властиві (природжені) душі людини. Вроджений характер чеснот виявився дуже доречним при обгрунтуванні поділу ідеальної держави на касти мудреців-філософів, стражів-воїнів, ремісників і землеробів (раби, як відомо, права на душу не мали). Таким чином, виховання покликане, за Платоном, лише розкрити те, що од.-вічно закладене в людині, оформити її потенції, що поступово розгортаються, стимулювати їх, не дозволяючи їм при цьому набути спотвореного характеру.
У найдосконалішій державі кожен стан — каста мусить виконувати те, що йому доручено. Виконання кожним своїх обов'язків забезпечує дотримання в державі справедливості, торжества законів. Однією з функцій морального виховання Платон вважав «підкріплення законодавства». Відповідно головним завданням морального виховання в ідеальній державі ставало формування як норми практики добровільного підкорення законам. «...Треба розглянути, які якості дають змогу людині якнайкраще прожити своє життя. І вже не закон, а похвала й осуд повинні тут виховувати людей і робити їх покірними та слухняними тим законам, які будуть видані» '. Як зазначає В. Г. Іванов, моральний порядок в ідеальній державі Платона може бути виражений прислів'ям: «Швець знай своє шевство, а в кравецтво не лізь» 2.
Справедливості ради зазначимо, що реалії дійсності змусили Платона визнати відсутність необхідного зв'язку між походженням людини з того чи іншого стану та її моральними й інтелектуальними чеснотами-якостями. Ось чому філософи-правителі, виконуючи ряд обов'язків, повинні разом з тим здійснювати відбір, своєрідну селекцію дітей відповідно до їхніх моральних якостей, розподіляти дітей між станами, а коли необхідно, то й перерозподіляти їх. За висловом Платона, «мідь чи залізо» в душі дитини, до якого б стану вона не належала, довічно й незмінно закріплює її в числі стану землеробів і ремісників. Домішки «золота» чи «срібла» у дитини нижчого стану дають їй змогу бути зарахованою або до стану правителів або до стану стражів.
Самовдосконалення особистості Платон розглядає в тісному взаємозв'язку з ідеєю обов'язку. Будучи свідком процесу руйнування основ традиційної моралі («неписаних законів» у повсякденному житті й державно-політичній практиці), того стану в суспільстві, коли «все перебуває у війні зі всіма як у суспільному, так і в особистому житті й кожен із самим собою» 3. Платон виходив з уявлення про людину як про моральну істоту в тій мірі, в якій вона здатна вийти за межі свого особистого буття. Вдивляючись у себе крізь призму цілого, всього суспільства, людина відкриває моральний стрижень, певний центр, який робить осмисленою її індивідуальну життєдіяльність. Цей стрижень — благо держави, «щоб було щасливе все в цілому...» Отже, в діяльності істинно моральної особистості має переважати загальнозначущий суспільний зміст. Справжній громадянин мусить керуватися не особистим благом, а благом держави.
Спробу створити розгорнуту систему моралі зробив Арістотель (384—322 до н. е.). Серед завдань, які для цього треба розв'язати, він формулює таке: небохідно визначити шляхи, які ведуть людину до досягнення блага. В теорії це означає необхідність розгляду проблеми доброчесності, її суті й можливості виховання. Тому «Нікомахова етика» Арістотеля має як відносно самостійну частину вчення про чесноти.
Послідовно розв'язуючи поставлені завдання, Арістотель доходить висновків, які суперечать ученню Платона про чесноти. Відповідно до цих висновків, доброчесність є набута, а не природжена якість душі. У «Великій етиці» для обгрунтування цього положення залучається й етимологія слова: «Свою назву... етична доброчесність дістала ось звідки: слово ethos, вдача, походить від слова ethos звичай, тим-то етична доброчесність називається так за співзвучністю зі словом звичка. Уже звідси зрозуміло, що жодна чеснота позарозумної частини душі не виникає в нас від природи...» '.
Незважаючи на всю спільність доброчесності та звички, їх необхідно розрізняти. Звичка формується ненавмисно, чесноти ж — свідомо, і є результатом спеціального навчання. Кожна окрема чеснота (розсудливість, справедливість, мужність) є якоюсь серединою між протилежними пристрастями. Схильності, афекти, почуття складають основу чеснот позарозумної частини душі. Найдосконалішою формою поведінки в такому випадку буде та, в якій схильності й афекти керуються розумом, а почуття правильно спрямовані, узгоджуються з розумом.
Суперечливий характер поведінки людини закладений у її почуттях, схильностях і пристрастях. Тому моральне виховання (формування моральних чеснот) виступає як процес переборення природного, певна вправа, здійснення відповідних дій. «Тобто не знати, що за певної діяльності виникають певні моральні підвалини, може тільки той, хто глухий і сліпий» 2. І, отже, «ми по своїй волі буваємо доброчесні чи порочні»3, а чесноти є прижиттєвими надбаннями людського індивіда.
Найкращим станом Арістотель вважав той, коли в державі приділяється належна увага питанням виховання. Здобуте в юності правильне виховання недостатнє і тому «вже будучи чоловіком, треба займатися подібними речами привчатися до них...»1. Таким чином, процес виховання має охоплювати все життя людини. Разом з тим Арістотель добре розумів різницю між вихованням «кожного окремо» та суспільним. Користуючись термінологією сучасної науки, можна сказати, що античний філософ був прихильником індивідуального підходу в моральному вихованні. Свою позицію він відстоював тим, що коли приділяється «увага (до виховання) у приватному порядку ... в кожному окремому випадку досягається велика точність, бо кожен тоді здобуває те, що йому більше підходить» 2. Тут Арістотель також відходить від Платона, який характерною особливістю ідеальної держави вважав повне вилучення індивідуальності. Певна річ, аксіомою лишалося положення про те, що необхідно знати загальні правила суспільного виховання. «Адже сказано,— зазначав Стагіріт,— що науки мають справу із загальним».
Отже, свідомо організовуючи діяльність виховуваних, впливаючи на її характер, можна, на думку Арістотеля, опосередковано впливати на вибір мети, поведінку індивіда в тій чи іншій сфері суспільного й приватного життя. Формування чеснот, які характеризують поведінку людини, моральний розвиток особистості стають свідомим і керованим актом. Перед наукою ж постає завдання розробки системи принципів, методів, прийомів морального виховання.
Своєрідно трактувалися проблеми морального виховання та самовиховання представниками стоїчної філософії. Відбиваючи складні суперечливі процеси, властиві суспільству періоду розпаду античного світу (людина тут втрачала владу над обставинами свого життя, виявлялася чи не най-слабшим і безпорадним елементом соціальної стихії), стоїцизм визнавав нездійсненність морального ідеалу. Звідси яскраво виражений нормативний характер тієї моделі поведінки, яка пропонувалася людині для збереження внутрішньої цінності й цілісності в житті, повному катастроф і змін, непідвладних впливові людини.
Посідоній (бл. 132—51/50 до н. є.)—представник Середньої Стої — розглядав доброчесність і як результат засвоєння наук (Сократ), і як наслідок формування звичок (Арістотель). Доброчесність, на думку Посідонія, є справою виховання. При цьому треба пам'ятати про роль спілкування в процесі виховання. В людині є зерно добра і зерно зла. Спілкування може стати стимулом для проростання першого чи другого. Адже так важливо, з точки зору вибору цілей життєвого шляху, з ким спілкується людина. Як і його попередник Панетій (бл. 185—110/9 до н. е.), Посі-доній виходить з єдності морально прекрасного й корисного. Природні потреби також включаються до складу вищого блага. Діоген Лаертський із цього приводу зазначає: «Панетій і Посідоній не вважають, що для щастя достатньо однієї чесноти, а вважають, що потрібне і здоров'я, і грошові витрати, й сила» ',
Представники Пізньої Стої, насамперед римляни Сенека (бл. 5 до н. е.), Епіктет (бл. 50—140 н. є.) і Марк Авре-лій (121 —180 н. е.), концентрують увагу на питаннях моралі. Разом із тим особливості їхньої філософської позиції позначаються на висновках про роль і значення морального самовдосконалення. Так, значно посилюються індивідуалістичні мотиви в етиці філософів, виразно звучить заклик до самоізоляції від світу, який погрузнув у розпусті. «Люди повсюди шукають утіх,— писав Сенека,— кожний порок б'є через край. Жадоба до розкошів скочується до зажерливості; чесність у забутті; що обіцяє приємну нагороду, того не соромляться. Людину — предмет для іншої людини священний — вбивають для втіхи й забави...» 2 Не знаходячи опори в зовнішньому світі, щоб протистояти жорстоким ударам долі, людина звертається в пошуках тихого пристановища до свого внутрішнього світу. Єдиний вихід Марк Аврелій убачає в тому, щоб згорнутися в себе самого 3.
Для пізнього стоїцизму характерне посилення моралістичного сприйняття світу в цілому, в результаті чого, з одного боку, відкидалась аморальна дійсність, з іншого — суспільна активність зводилася до індивідуального морального самовдосконалення (життєвій позиції тут було притаманне примирення з тією дійсністю). Необхідність морального самовдосконалення Сенека виводив із факту єдності божественного, природного і людського. Мораль при цьому виступає особливою якістю людської природи, що «потрапляє з кожним днем все більше під владу, яка не знає перешкод». Цю якість необхідно зміцнювати й розвивати, щоб виробити в собі здатність протистояти впливові зовнішніх житейських мотивів. Роздумуючи над проявами добра, яке виявляється навіть у найпорочніших індивідів, указуючи на почуття совісті як таке, що підноситься надособистістю як найсуворіший суддя, філософ високо оцінює волю до добра. Згідно з Сенекою, «бажання стати доброчесним — півдороги до доброчесності» 1. Таким чином, досягти вищого блага людина може тільки шляхом звернення до самої себе, зміцнюючи себе в доброчесності й розвиваючи свої моральні задатки. Відправним пунктом у вдосконаленні морального чуття, душі людської має стати усвідомлення марності, нікчемності земних благ і уподобань.
Така філософська позиція й таке трактування морального самовдосконалення, що набуває релігійного забарвлення, підготували в подальшому синтез етичних і християнських ідей. Значною віхою на цьому шляху було етичне вчення одного з найвідоміших ранньохристиянських мислителів Августина Аврелія (354—430). Так само, як стоїки, Августин переносить мораль із царини предметних відносин у внутрішній, духовний світ людини. Проте, якщо, відповідно до етичного вчення стоїків, людина знаходить опору в собі, щоб протистояти зовнішнім пустим уподобанням, то, за Августином, таку опору людина знаходить тільки поза своїм внутрішнім світом — у Богові.
Мораль, яка у Сенеки збігалася з Природою, у Августина збігається з волею Бога, отже, передує буттю й перебуває поза його чуттєвими межами. Якщо в Сенеки необхідність морального самовдосконалення випливала з єдності людського й природного, а сам розвиток моральних задатків розумівся як набуття внутрішньої духовної моці, то в Августина усвідомлення людиною особистої нікчемності по суті вичерпує зміст її моральної позиції.
Моральне падіння трактується тут як відступ від волі Бога. «Перша ж зла воля, що передувала в людині всім злим справам,— писав Августин,— була швидше відпаданням від справ Божих до своїх справ, ніж якою-небудь справою» 2. Заломлена крізь призму вчення Августина про приреченість, божественну благодать, ідея морального самовдосконалення несподівано набуває фаталістичного відтінку.
Досліджуючи основи середньовічної філософії (вплив Августина Блаженного на останню відчувався протягом майже цілого тисячоліття), Г. Г. Майоров звертає увагу саме на цю особливість етичної позиції Августина: «Хоч би що робила людина, хоч би скільки вона вдосконалювалася в моральності, вона не може вплинути на визначену наперед їй долю — бути врятованою або приреченою на загибель». Моральний сенс земного буття людини, її справи, вчинки не можуть бути об'єктом покарання чи заохочення, в яких була б виражена божественна справедливість.
Суть усіх моральних зусиль особистості зводиться до прямування від зовнішнього недосконалого світу, який погрузнув у розпусті, до внутрішнього світу душі, головним змістом якої є любов до Бога. Однак і цей внутрішній світ є лише проміжною сходинкою на шляху прямування за межі світу взагалі. Призначення мудрості, поміркованості, мужності, справедливості — всіх тих традиційних чеснот, формування яких складало мету виховання в античному суспільстві, не зводилося тільки до регулювання поведінки людини. Роль чеснот полягала перш за все в тому, щоб вести індивіда до усвідомлення скороминучості природи земних благ, які досягаються з їхньою допомогою.
Своєрідне відродження стоїчного трактування проблеми морального розвитку притаманне творчості Мішеля Монте-ня (1533—1592). Вимагання з'ясування особистістю самої себе виступає в нього також умовою моральності. Проте тепер ми маємо право говорити про початок формування емпіричної етики. Моралістичні есе Монтеня увібрали живий моральний досвід часу, сконцентрували численні моральні ситуації з практики різних історичних епох і народів. Особливий інтерес у цьому плані викликає одна з головних ідей його «Дослідів» (1580), згідно з якою людина здатна критично переробляти досвід попередніх поколінь, потребує перелицювання його на свій лад. «Жити — ось моє заняття і моє мистецтво. Той, хто хоче заборонити мені говорити про це так, як я це розумію, за досвідом і звичками, нехай накаже архітекторові говорити про будівлі не своїми думками, а чужими, на підставі чужих знань, а не своїх особистих...»
Через саморефлексію вбачав Монтень шлях, який відводив морального суб'єкта від догм і забобонів його часу. Тільки завдяки саморефлексії людина може домогтися духовної самостійності, навчитися приймати самостійні рішення, протистояти релігійно-феодальному насильству над совістю. Звільняючись від догматичного світогляду, людина стає здатною осмислити соціальні й моральні перспективи руху суспільства, свою роль у встановленні справедливого суду й гуманного права.
Значним кроком в осягненні особливостей формування моральної особистості було визнання недостатності орієнцій, завжди залишаючись при цьому глибоко життєвим питанням, що зачіпає долі людей загалом і кожної особистості зокрема. Адже людині доводиться постійно вибирати у відповідності з індивідуальними життєвими орієнтирами, коли об'єктивні обставини пропонують кілька варіантів учинку й треба віддати перевагу одному всупереч усій решті.
В суспільному житті людина стикається з багатоманітністю форм поведінки, часто з протилежними, взаємно не-узгоджуваними способами життя та суспільної практики. Р. те, що людина приймає як свою власну лінію поведінки, породжує неминучі питання про «правоту» людини, про «моральну позицію», «відповідальність», «вину», навіть тоді, коли ця «вина» колективна, розділена з іншими. Можна зробити висновок, що суб'єкт морального вибору багатоманітний: це й індивід, котрий вибирає той чи інший вчинок у міжособистісних стосунках; це й великі соціальні групи, такі як клас, нація, суспільство в цілому, політичні партії; сюди ж можна залічити й різні так звані малі групи, формальні й неформальні, котрі, будучи включеними в різні сфери суспільного життя, роблять свій, нерідко істотний внесок, визначаючи перспективу розвитку суспільства та його культури.
Багатоманітний також і об'єкт морального вибору — це й вибір одиничного вчинку, ідеалів; це й задум життя, й лінія поведінки; й цілі, які можуть мати принципово протилежний характер вибору між добром і злом, гідним і негідним, правдою й брехнею, й засоби реалізації цих цілей, і т. п.
Особливості розвитку сучасного світу і його культури, виникнення глобальних проблем людства з граничною ясністю дають змогу людині усвідомити масштабність і.вагомість такого об'єкта морального вибору, як орієнтація культури, а отже, й спрямованість діяльності людини в культурі, в результаті якої наявність чи відсутність гуманістичного змісту цієї діяльності веде, відповідно, або до гармонії світу людини й світу природи, або, по суті, до від-ходження в небуття, тобто до знищення людством самого себе.
Сама можливість вибору й такий широкий діапазон його об'єкта визначаються тим, що людина володіє відмітною родовою рисою — здатністю до духовно-морального самовизначення, в якому сам феномен вибору відіграє вирішальну роль, оскільки допомагає людині піднестися над обставинами, вийти за межі безпосередньої необхідності, диктованої цими обставинами поведінки. Вибір стає стрижнем людської моральності, а міра моральної свободи вибору, переваг, прийняття чи неприйняття як зовнішніх умов свого існування, так і внутрішніх засад поведінки виступає одним із найсуттєвіших факторів у духовному житті людини, в її моральній культурі.
Вимога моральності завжди звернена до свідомості й волі людини й передбачає її здатність «переступити свої межі», «панувати над самою собою».
Та чи можливе це? Чи можлива свобода, якщо добре відомо, що людині досить важко абстрагуватися від тих історично сформованих культурних традицій, які справляють визначальний вплив у формуванні конкретної особистості? Чи не виключає в такому разі зумовленість вибірної ситуації ролі особистого рішення?
В історії суспільної думки свобода традиційно розглядалася в її співвідношенні з необхідністю й була не тільки предметом невичерпного інтересу мислителів, а й каменем спотикання для них протягом тисячоліть. Філософське вирішення цієї проблеми має практичну вагу для оцінки дій і вчинків людини, воно визначає розуміння моралі та права, оскільки неможливо вести мову про моральну й правову відповідальність особистості за свої вчинки без визнання її свободи. Якщо люди не володіють свободою, а діють тільки з необхідності, питання про їхню відповідальність за свій вибір втрачає сенс, а життєва ситуація постає для них завжди однозначною, приреченою, фатальною, такою, що не дає можливостей розширення діапазону вибору.
Однією з умов свободи морального вибору є варіативність поведінки, тобто наявність діаназону об'єктивних можливостей порівнювати й віддавати перевагу одним учинкам перед іншими, а також здатність свідомо визначати свою лінію життя, тобто суб'єктивні спроможності особистості вибирати.
Складність вирішення проблеми свободи й необхідності полягає передусім у тому, щоб відповісти на питання: від чого залежать можливості та спроможності особистості вибирати? Мають вони об'єктивний чи суб'єктивний характер? Відповідь на ці питання завжди визначалася позицією філософа, мислителя стосовно природи людини та її місця у світі.
Широко вживане у філософсько-етичних дослідженнях словосполучення «природа людини» відображало впевненість як філософії, так і в її особі всієї культури, що породила її, в тому, що природа людини проявляється передусім у її специфічній властивості — розумі. Розум сприймається наче якась початкова характеристика людини, а Людина — як володар розуму в своєму самовираженні, в своїй діяльності виявлялася так само «заданою», як і тварина в біологічному середовищі. Моральність людини в такому разі невіддільно пов'язана з її розумом і сприймається як природна даність, а свобода — як наявна властивість кожного людського індивіда.
Всебічний аналіз життя людського суспільства, його культури дає підставу визнати, що життя людського індивіда несе на собі відбиток якоїсь «заданості»: певного етнічного середовища, його звичаїв і традицій, тієї епохи, в якій вона живе, тих культурних цінностей, ще до всякого вибору даних їй з дитинства.
Таким чином, у повсякденній практичній діяльності людина стикається з конкретними, реально існуючими природними умовами життя, соціальними та економічними відносинами, наявною культурою. Саме ці умови багато в чому визначають коло інтересів, устремлінь, потреб людей, певний ряд можливостей вибору людиною напряму та змістового сенсу своєї діяльності, ті норми й критерії, за якими вона судить про свою поведінку, свій життєвий шлях.
Але такий підхід породжує ілюзію відсутності свободи, передбачає фатальну приреченість усього, що відбувається, передзаданість та обмеженість можливостей творчої самореалізації особистості.
В історії філософії така позиція була найяскравіше виражена у французьких матеріалістів XVIII ст., котрі вважали, що кожна подія відбувається саме так, тоді й у такій формі, як вона й повинна була відбуватися в результаті об'єктивної закономірності. Для Д. Дідро, наприклад, безумовно незаперечною є та істина, що свобода — це ілюзія людини, котра, знаючи наслідки своєї поведінки, не знає причин її. Визнаючи наявність тільки зовнішньої зумовленості подій, що мають необхідний характер, французькі матеріалісти в своїй теорії стверджували, нібито людина не може відповідати за все, що чиниться нею та оточуючими її людьми.
Як бачимо, визнання абсолютної детермінованості (причинної зумовленості) вчинків і діянь людини неминуче веде до висновку: якщо людина не є причиною подій свого життя, то вона й не відповідає за них морально, а самі ці події набувають фатального характеру.
Та якби людина виступала тільки об'єктом впливу, а зовнішні обставини, умови життя, сама культура мали б тільки примусовий характер, однозначно, однолінійно впливали на особистість, можна було б погодитися з даною позицією. Втім це не так.
На відміну від тварин, котрі не здатні до зміни ні зов* нішніх умов життя, ні власних видових основ доцільної поведінки, люди мають значну свободу у визначенні цілей своєї діяльності, оскільки в кожний даний історичний момент існує не одна, а кілька реальних можливостей розвитку. Більш того, справді людським життя стає тільки тоді, коли людина здатна постійно змінювати як зовнішні умови та обставини власного життя, так і внутрішні підстави для дій та вчинків у відповідності з наміченими цілями, цінностями та ідеалами. Нарешті, люди більш чи
перед собою цілей.
Таким чином, людина як вільна істота завжди орієнтована на майбутнє, на «вічне заперечення й перетворення того, що ще вчора, здавалося, становило твердий грунт і фундамент її життєдіяльності» '.
Але, може, тоді слід припустити, що особистість у своїх рішеннях, у своєму виборі автономна стосовно об'єктивних обставин і саме тому абсолютно вільна й суверенна? І тоді можливості вибору криються не в можливостях соціальних умов, культури, а лише в сваволі суб'єкта вибору?
Такий підхід знайшов відображення в концепціях волюнтаризму (від лат. voluntas — воля), в яких зовсім заперечується історична необхідність, об'єктивність законів суспільного розвитку. Такі філософи, як Штірнер, Шопен-гауер, Ніцше та інші, розуміли моральну свободу як індивідуальну цінність, можливість здійснювати вчинки, керуючись тільки власними намірами та рішеннями, незалежно від будь-яких наперед визначених цілей. Особливу увагу людській суб'єктивності приділяють такі'* напрями немарксистської філософії й етики, як прагматизм, екзистенціалізм. У цих напрямах ідея примату індивідуального, особливого спирається на уявлення про самодостатній характер людської суб'єктивності, його «Я». Тим самим загальному протиставляється індивідуальне, раціональному — ірраціональне, а об'єктивній логіці — суб'єктивна феноменологія.
Саме з цих світоглядних позицій постійно піддається жорстокій критиці історико-матеріалістична концепція марксизму про співвідношення свободи й необхідності.
Неважко помітити, що ці альтернативні підходи, маючи принципове значення в філософсько-етичному розумінні свободи та необхідності в моральному виборі, випливають із різних теоретичних інтерпретацій людини та її сутності.
Аби розібратися в цьому протистоянні свободи й необхідності, слід звернути увагу на те, що людина може вибирати не тільки між певними речами, котрі входять у коло її життя. Тобто йдеться передусім про те, що соціальні обставини, місце людини в системі суспільних відносин можуть значною мірою обмежувати формальну множинність варіантів вибору.
Не можна не погодитися і з тим, що соціальний і моральний прогрес зумовлюють ступінь свободи людини в моральному виборі діянь і вчинків, які відповідають історичному розвиткові, впливаючи не тільки на об'єктивну можливість вибору варіантів, а й на суб'єктивну здатність особистості до морального самовизначення.
Відкидаючи антиномію свободи та необхідності, марксистська філософія виходить із визначення свободи як процесу «пізнання необхідностей» і врахування їх у діяльності. Таким чином, свобода особистості, колективу, класу та суспільства в цілому полягає «не в уявній незалежності» від об'єктивних законів природи та суспільства, а в здатності розумно вибирати свою лінію поведінки серед реальних можливостей.
В основу вирішення в сучасній етиці питання про свободу морального вибору, про співвідношення об'єктивної можливості та суб'єктивної здатності вибирати лежить наукове розуміння свободи та необхідності. При такому розумінні об'єктивні обставини та особисте рішення взаємозв'язані як елементи одного цілого, є системою об'єктивних і суб'єктивних сторін свободи. Свобода вимагає пізнання необхідності, але не зводиться тільки до нього, оскільки воно виступає лише умовою, засобом для досягнення людських цілей. Тому свобода — це вибір певного варіанту дій, що відповідає об'єктивним обставинам і суб'єктивним бажанням. Інакше кажучи, людина виступає тут не об'єктом впливу на неї закономірностей розвитку суспільства, а суб'єктом історії, котра власне і є результатом діяльності людей.
Слід зауважити, що філософсько-етичні концепції лише висловлювали своєю мовою найхарактерніші умонастрої епохи, котрі або орієнтувалися на суспільно-історичний розвиток і прогрес усього людства, інакше кажучи — на загальне; або апелювали до суто «людської природи», «людської суб'єктивності», ігноруючи об'єктивну необхід-ність, закономірності суспільного розвитку.
Та очевидно ж, якщо та чи інша концепція апелює до якогось абстракту, відверненого від реальної людини, то все, що стосується самобутності, індивідуальності людини, приноситься по суті в офіру «суспільному інтересові», обертається справжньою сваволею в розуміні людини та її світу, а в реальному житті — недооцінкою значення унікальності людини, особистісного «фактора». Нелегкий досвід історії нашого суспільства більш ніж переконливо ілюструє це.
З іншого боку, якщо у створеній картині світопоряд-ку визначальне місце відводиться ізольованому індивідові з його егоцентричним буттям, незалежним від будь-яких причин, обставин, то втрачає всякий сенс моральна оцінка вчинків такого індивіда, оскільки вони виступали б наслідком непідвладної завбаченню діяльності «свободної волі». І в тому, і в іншому випадку дегуманістичні тенденції очевидні й підтверджуються суперечливим характером сучасної цивілізації, яка поєднує як панування над людиною безособистісних соціальних сил, так і протест проти них людської індивідуальності, що доходить нерідко до стихійного бунту і створення антикультури.
В чому ж причина такого різного тлумачення самої людини, її сутності, її свободи, моральної в тому числі? І чим пояснити такий разючий незбіг уявлень про людину та її свободу з реальним станом речей, реальними долями людей?
Спробуємо відповісти на ці запитання. КолиК. Маркс у своїй теорії показав, що багато питань права, політики чи моралі кореняться у сфері економіки й там мають бути знайдені їх вирішення, коли він пояснив активну життєву орієнтацію людської свідомості реальною історією праці й класової боротьби, то переглядові було піддано не тільки уявлення про історію суспільства, а й саму історію суспільної свідомості та суспільного буття, тобто людська історія дістала нове висвітлення з діалектико-матеріаліс-тичних позицій. На основі такого підходу моральність розуміється як соціально-історичне явище. Моральність не є лише прямою похідною від розуму людини; вона зумовлена об'єктивним процесом соціальних відносин, тому можна простежити становлення моральності як соціального явища й визначити, як воно зумовлює моральну природу людини, а відповідно й її можливості морального вибору. К. Маркс підкреслював: «Люди самі роблять свою історію, але вони роблять її не так, як їм спаде на думку, при обставинах, що їх не самі вони вибрали, а що безпосередньо вже є, дані їм і перейшли від минулого» '. Тут Маркс має на увазі не лише економічні передумови людського життя, а й матеріальні та духовні сили та здатності людей, що історично склалися, формуються діяльністю людей і успадковуються як досвід поколінь. Більш того, К. Маркс єдино науковим методом вважав саме метод виявлення матеріального базису як природно-історичної суспільної основи становлення та функціонування різних феноменів духовного життя, в тому числі й моральності.
Ці загальні положення конкретизуються стосовно проблеми морального вибору таким чином, що історичний розвиток суспільства, його матеріальний базис визначає діапазон морального вибору, а пізнання необхідності — це передусім здатність приймати рішення у відповідності з існуючими в суспільстві системами моральних норм і цінностей, що історично склалися на основі даного базису.
Саме такий підхід дав підставу В. І. Леніну стверджувати, що «ідея детермінізму, встановлюючи необхідність людських вчинків... анітрохи не знищує ні розуму, ні сумління людини, ні оцінки її дій. Зовсім навпаки, тільки при детерміністичному погляді й можлива послідовна і правильна оцінка, а не звалювання чого завгодно на сво-бідну волю»2. Таким чином, Ленін вважав, що визнання зумовленості духовно-морального самовизначення індивідів усталеними в суспільно-історичному житті соціальними й матеріальними умовами не заперечує значення свободи людських дій. Така детермінація людських вчинків є соціальною детермінацією, що являє собою складну залежність, яка визначає загальні умови, чинники та цілі індивідів, а також різні соціальні структури, котрі впливають на індивідів.
Однак неважко помітити, що свобода індивідуального буття та вибору людиною своїх учинків за такого підходу зводиться лише до здатності реалізувати в діяльності саме те, що представлене як певний потенціал функцій, ролей, норм, тобто фактично існуючих можливостей вибору варіантів, тоді як суть усієї моральної проблематики криється в моральному ставленні людини до



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 22:16 | Повідомлення № 35
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Етика:МОРАЛЬНО-ЦІННІСНІ ОРІЄНТАЦІЇ

У житті людини моральні цінності відіграють дуже важливу роль. Це пояснюється тим, що повноцінний моральний вибір, твердість моральних позицій особистості, здатність «вийти» за межі безпосередньої необхідності передбачають наявність загальної основи для самоствердження людини як творчої особистості. Такою основою виступають цінності, що виражають моральну орієнтованість і ціннісний сенс поведінки людини.
Треба зауважити, що поняття «цінність» функціонує у філософській, психологічній науках і в його основу покладено наявність у певних предметах, явищах, довколишній природі ознак і властивостей, які відображають їхню значущість для людини чи суспільства, тобто якість чи властивість предметів, явищ і т. д., котрі становлять актуальну потребу особистості.
Цінності набувають соціального сенсу, реалізуються і справляють вплив на свідомість і поведінку особистості лише в тому разі, якщо вони глибоко усвідомлюються і сприймаються особистістю як ціннісні орієнтації в світі людських потреб і, передусім, моральних. Становить інтерес висловлювання С. Л. Рубінштейна з цього приводу: «Те, що як предмет, котрий стає потому метою діяльності, спонукає людину до дії, має бути значуще для неї: саме здійснюване в дії ставлення до того, що значуще для суб'єкта (і що через це стає для нього переживанням), є джерелом, яке породжує дію,— його мотивом і тим, що надає йому сенсу для суб'єкта. При цьому особистісна значущість тієї чи іншої можливої мети для людини, як
суспільної, зумовлена й опосередкована її суспільною значущістю» '.
Саме в цьому разі цінності виступають своєрідним «локатором», спрямованим у певному ракурсі для знаходження ціннісного сенсу в моральному виборі. Таким чином, ціннісну орієнтацію можна уявити як «здатність моральної свідомості постійно в найрізноманітніших ситуаціях спрямовувати помисли й дії людини на досягнення тієї чи іншої моральної цінності» 2.
В будь-якому суспільстві потреба й можливість формулювати цінності є зовсім не простою справою. Кожна конкретна моральна цінність у вигляді норми чи поняття має тривалу й складну історію свого виникнення та розвитку. Тому за кожним вираженням цінності — нормою, оцінкою, ідеалом — слід шукати об'єктивний ціннісний зміст моральної вимоги, яка й виступає підґрунтям ціннісної орієнтації. Будучи елементом моральної свідомості, ціннісні орієнтації крізь призму суб'єктивного, особистісного сприйняття відображають не тільки корінні інтереси та основні цінності людського буття, а й формулюють більш чи менш чіткі поняття сучасної людини про сенс життя, про людяність, про співчутливість і т. п. Та оскільки в суспільстві люди не в однаковій мірі сприймають поширені й усталені цінності, то нерідко вони формують свої власні цінності, які можуть існувати або як «ідеальна» категорія, породжуючи суперечність між свідомістю й практичною поведінкою, або мають спрощений характер, що не виходить за межі буденних уявлень і, будучи, як правило, в таких випадках недосить стійкими, вступають у нерозв'язні суперечності з суспільними нормами й цінностями.
По суті, ціннісна орієнтація—це і є вибір особистістю такого типу поведінки (вчинку), в основі якого лежать певні, з тою чи іншою глибиною усвідомлені (чи взагалі неусвідомлені) цінності.
Якщо для одних людей практиковані в суспільстві цінності самоочевидні й вони схильні в своїй поведінці орієнтуватися саме на них цілком усвідомлено, то для інших ці цінності можуть бути незрозумілими, недосяжними або, що зовсім не рідко, уявлятися формальними, декларативними. В цьому випадку справжні моралько-ціннісні орієнтації особистості можуть бути нею недостатньо усвідомленими і встановити їх можливо лише за поведінкою людини протягом ряду років. Саме лінія поведінки, моральне самопочуття особистості дають достатню підставу стверджувати, що морально-ціннісна орієнтація свідомості стійкіше виражає моральний сенс ціннісних координат у виборі вчинків і дій особистості, ніж окремі спонукання чи оцінки.
Ціннісна орієнтація може бути спрямована як на справжні, високі цінності, так і на хибні, ниці, навіть на «антицінності». Ступінь моральності особистості, її духовності великою мірою залежить від укоріненості в її психіці стійких орієнтацій на гуманні цінності та ідеали.
Сьогодні наше суспільство кревно зацікавлене в тому, щоб кожна особистість знайшла себе й своє місце в зовсім нових умовах, у системі принципово нових ціннісних координат, що виникли в результаті значних соціально-економічних і політичних змін. Минулий досвід ціннісної орієнтації в суспільному та індивідуальному житті за цих умов чимдалі знецінюється. Більшість людей чимдалі важче сприймає нові реальності, котрі не піддаються поцінуванню за ціннісною шкалою, сформованою за інших умов.
У попередній ціннісній шкалі багато цінностей приймалося під впливом ідеології як апріорні. Виниклі соціально-політичні рухи, нові суперечності привели до того, що ця шкала цінностей уже не спроможна служити орієнтиром моральної поведінки, а нова тільки починає складатися. й це не може не позначатися на поведінці як окремого індивіда, так і різних суспільних груп та утворень. Адже моральність тривалий час підмінялася ідеологією, яка за сприятливих умов однозначно нав'язувала упереджене ставлення до життя, людини, її. думок.
Так, протягом тривалих років у нашому суспільстві вважалося, що ідеї добра, справедливості, сумлінності, взяті самі по собі, в їхній загальнолюдській формі, без співвіднесення з конкретними класово-політичними категоріями, «є вираженням соціальної фальші, прикриттям корисливих інтересів панівних класів суспільства» '. Оскільки ж соціалістичне суспільство сприймалося як реальне гуманістичне, в якому відсутній панівний клас, то потреба в орієнтації на загальнолюдські цінності добра, гідності, совісті просто відпадала, а сама думка про самоцінність людської особистості вважалася ідейно ворожою2.
Тому сьогоднішнє повернення до визнання загальнолюдських цінностей, відмова від класово-політичних критеріїв є не тільки проблемою теорії, а й важливим ступенем свободи в її людському та соціальному проявах.
Необхідність формування моральної, гідної, здатної до відповідального вибору людини робить особливо актуальною проблему її морально-ціннісної орієнтації. Та чи має людина внутрішні резерви в творчому виборі своїх дій і вчинків, які збільшили б її моральний потенціал і ступінь відповідальності за все, що коїться довкола неї? Чи можна визначити комплекс найсуттєвіших цінностей, орієнтація на які дала б можливість людині жити врівень із часом, подолати духовну кризу, здобути моральну рівновагу?
Щоб зрозуміти й оцінити в сучасному сприйнятті соціально-філософський та етичний смисл цих питань, потрібен глибокий аналіз складних і багатозначних процесів суспільного життя та дослідження всього багатства особистості, її внутрішнього світу, свідомості та поведінки, безпосередньо визначених її морально-ціннісними орієнтаціями— адже людина й уся сфера її життєдіяльності органічно включені в історичний процес.
Поведінка людей у суспільстві, як така, що відносно повторюється, закріплює певну взаємозалежність моральних вимог у досвіді поколінь, а моральними цінностями виступають проголошувані суспільною моральністю принципи, норми, правила поведінки, ідеали. Усталена в суспільстві система цінностей є сукупністю моральних оцінок і «проймає собою (явно чи завуальовано) всю духовну культуру суспільства, відбиваючись у світоглядно-філософських концепціях, у творах мистецтва, проголошуючись у процесі виховання підростаючого покоління, закріплюючись у типовому для даної епохи ладі моральної свідомості, загальноприйнятих моральних кодексах, способі думок і переживань людей»1.
Таким чином, можна сказати, що цінності й виникаючі на їхній основі ціннісні орієнтації, відображуючи певні усталені відносини в суспільстві, детерміновані (причинно зумовлені) насамперед тим чи іншим характером суспільних відносин. Однак зауважимо, що абсолютизувати залежність цінностей і морально-ціннісних орієнтацій від характеру суспільних відносин не слід. Активність свідомості й свобода вибору в системі цінностей і ціннісних орієнтацій не може бути перебільшена.
Світ цінностей — це передусім світ культури, духовності людини, її моральної свідомості, тих оцінок, у яких виражається міра духовного багатства особистості. Оскільки ж основною абсолютною цінністю є людина, то дуже важливо зрозуміти, що ж звеличує людину, без чого неможливе повне розкриття її творчих здібностей (на рівні потреб), що виступає як необхідні умови її буття (на рівні інтересів), а також і те, що відповідає поняттям про призначення людини та її гідність, ті моменти в мотивації, в котрих розкривається самоствердження та свобода особистості.
Потреби, інтереси, здібності та цінності — взаємодіючі елементи моральної свідомості та поведінки особистості.
Через те, що вибір людиною своїх дій і вчинків часто мотивують потребами та інтересами, звернімося до цих понять і спробуймо розкрити їхнє стимулююче у виборі поведінки значення та співвідношення з ціннісною орієнтацією.
Найзагальніше, філософське значення категорії «потреба» полягає у вираженні певної потреби суб'єкта в «сукупності зовнішніх умов його буття, претензій до вищих обставин, що випливають із його сутнісних властивостей, природи. В цій своїй якості потреба виступає як причина діяльності (ширше—як причина всієї життєдіяльності)»1. Таке широке тлумачення потреби виходить за межі суспільної науки, оскільки потреба — «невід'ємна властивість усього живого, момент самої життєдіяльності організму, внутрішній стимул усякої поведінки живої істоти» 2.
Чим складніший організм, тим ширше коло його потреб і тим багатоманітніші форми їх задоволення. Однак зауважимо, що потреби живого організму — біологічні. Оскільки ж ідеться передусім про людину, то нас цікавлять потреби соціальні, в яких біологічні потреби діють немовби у знятому вигляді, становлячи складне переплетіння природного та соціального й виступаючи ніби відправним пунктом усієї системи стимулювання. Інакше кажучи, потреба виступає універсальною спонукаючою силою в будь-якій сфері людської діяльності. У сфері моральності потреби характеризують ціннісне ставлення суспільної людини до світу й зумовлюють моральні якості особистості, її поведінку. Це дуже важливо підкреслити, бо ціннісні стимули зачіпають особистість, структуру самосвідомості, особистісні потреби.
Справжнє самоствердження можливе тільки тоді, коли особистість, діючи в ім'я ідеалів-цінностей, здатна звільнитися від влади потреб, подолати свою підлеглість їм, стати вище за них. «Свобода людини є завжди звільнення від влади нижчих цінностей, вибір вищих цінностей і боротьба за їх утілення»1,— слушно зауважував Н. З.Чав-чавадзе. Безсумнівно, що людина, в мотивації діяльності якої домінують лише найнеобхідніші потреби, завжди перебуває під контролем зовнішніх обставин і не може бути вільною.
Потреби тісно пов'язані з інтересами. Інтереси, як і потреби, являють собою особливий вид суспільних відносин і не існують самі по собі, поза тими особами, соціальними групами, які виступають їхніми носіями. Як об'єкти інтересу постають матеріальні та духовні цінності, соціальні інститути й суспільні відносини, звичаї, побут. В інтересах відображується соціальне становище індивідів, що власне й зумовлює їхню роль як надзвичайно важливих спонукальних стимулів дії та рушійних сил суспільного розвитку. Тому вони є реальною силою, з якою необхідно рахуватися 2.
Крім того, інтереси є також і підвалинами ідеології, котра відображує певні соціальні інтереси. Ідеологія виробляється теоретиками й політичними діячами й через визначення окремих понять, філософські спори, дискусії про моральність, оцінки тих чи інших творів мистецтва, судження про політичні події, що відображають боротьбу різних концепцій, які, у свою чергу, пов'язані з реальними інтересами, діючими в соціально-економічній і політичній сферах3. Процес вираження інтересів в ідеологічній формі ускладнюється як ступенем розвитку інтересів, так і здатністю ідеології в завуальованій формі приховати інтереси тих або інших соціальних груп чи класів.
Інтереси також пронизують собою й усю систему цінностей, культури суспільства. Оскільки кожна соціальна група вибірково ставиться до всієї сукупності духовних багатств, накопичених людством, інтереси й потреби тої чи іншої групи виступають як критерії добору цінностей даної соціальної групи й дістають своє завершення через певні форми символізації, котрі діють уже як безпосередні спонукання діяльності, як мотиви 4.
Таким чином, можна зробити висновок, що потреби, інтереси, цінності справді лежать в основі людських дій, учинків, думок, проявляються в різній сукупності практичних мотивів дії й самі, в свою чергу, мають підґрунтям систему історично провідних типів і способів діяльності, що виникають у зв'язку з матеріальним виробництвом і базисними виробничими відносинами. Та не тільки. У відповідності з матеріалістичним розумінням людини й світу людини суспільна реальність, у тому числі й прояви духовного життя, складаються як результат цілепо-кладаючої, раціональної діяльності людей, проте в кінцевому підсумку поза й незалежно від їхньої свідомості та волі — як система матеріальних відносин з приводу виробництва свого життя.
Та якщо визнати, що особистість є не тільки продукт, а й умова цілепокладаючої, раціональної діяльності, то з усією очевидністю ми мусимо визнати, що ціннісні стимули зачіпають особистість, структуру її самосвідомості, особисті потреби та інтереси, перетворюючи їх на моральні потреби й моральні інтереси. Без них не може бути подвигу, розуміння суспільних інтересів, справжнього самоствердження особистості. Не можна не погодитися з Н. 3. Чав-чавадзе, котрий пише, що «...діяльність, цілком і повністю визначувана потребою, ніяк не може бути вільною, такою, що вибудовує нові цінності творчої діяльності. Доки людина перебуває під владою потреби, говорити про свободу нічого. Вона повинна в тій чи іншій мірі звільнитися від цієї влади, подолати свою підлеглість потребам, стати вище за них» '. Якщо ж від цього відмовитися, то ми одержуємо діяльність, за якої особистість виступає на правах суто функціонального придатка.
Справді духовна особистість—це передусім морально суверенна особистість, чиї ціннісні орієнтації спираються на шкалу моральних цінностей, що мають загальнолюдську, гуманістичну перспективу. Для людини дуже важливо реалізувати свої наміри та цілі, продиктовані потребами та інтересами, але не менш важливо й те, що це за наміри та цілі і яке їхнє відношення до внутрішнього морального світу людини, а тому вони можуть виступати як моральні потреби. Л. М. Архангельський кваліфікував моральні потреби як «вид вищих соціальних потреб, котрий характеризує стійкі психічні стани людини, що виражають її добровільне й некорисливе прагнення творити добро, утверджувати справедливість, викорінювати зло»2.
Ціннісна орієнтація, виражена в моральних потребах, по суті проймає всю психіку людини, через мислення, почуття, підсвідомі спонуки, дає можливість людині вибирати навіть на інтуїтивному рівні ту лінію поведінки, яка випливає з прийнятих нею цінностей.
Безумовно, найзначнішу роль відіграє усвідомлена ціннісна орієнтація, оскільки вона посилює регулятивні можливості самої моралі, бо підкорює всі компоненти моральної свідомості єдиній меті й посилює здатність людини передбачати результати своїх дій.
Як рушійні мотиви поведінки ціннісні орієнтації особистості дають можливість визначити крізь призму суб'єктивного сприйняття своєрідність і найхарактерніші риси сучасної епохи, пізнати й зрозуміти, наскільки людина володіє моральною здатністю відповідати потребам розвитку суспільства, наскільки вона творчо активна або пасивна і байдужа людина, саме конкретна людина, а не конкретно-історичний тип особистості.
Це має принциповий методологічний сенс, оскільки в нашій теоретичній літературі загальні характеристики людини нерідко підмінювалися аналізом тільки конкретно-історичного в людині, що набувало скоріше політичного, ніж наукового смислу. С. Л. Рубинштейн, говорячи про спроби протиставлення загальної психології «психології історичній», слушно зауважив: «Не слід протиставляти психологію радянської людини загальній психології людини. Це означало б не тільки знищити основи наукового дослідження психології радянських людей, а й вчинити політичну помилку, виривши прірву між радянськими людьми та всім людством, усіма людьми в усьому світі»'. Ці слова сповна застосовні й до аналізу морально-ціннісних орієнтацій, оскільки дослідники цієї проблеми найчастіше виводили цінності та ціннісні орієнтації як похідні від соціальної реальності, «як відбиток певних об'єктивних відносин, що складаються до процесу ціннісних орієнтацій і виступають кінцевою детермінантою її змісту» 2.
Однак ми ризикуємо багато чого не зрозуміти в людині, якщо будемо зводити її моральну свідомість тільки до опосередкованої соціальними чинникахми сукупності норм, принципів, уявлень про обов'язок і т. д. й не спробуємо зрозуміти особистісного змісту морально-ціннісної орієнтації. Надзвичайно багато важать у духовно-моральтації тільки на моральні норми з жорстко фіксованим однозначним змістом, на пріоритет розуму в складній психологічній структурі людини. «Залежно від того, як я дивлюся на себе,— писав Монтень,— я знаходжу в собі й соромливість, і нахабність; і цнотливість, і розпусність, і балакучість і мовчазність; і працелюбність, і розпещеність; і винахідливість, і тупість; і понурість, і добродушність; і брехливість, і правдивість; і вченість, і невігластво; і щедрість, і скупість, і марнотратство... Усяк, хто уважно вивчить себе, знайде в собі, й навіть у своїх судженнях, цю нестійкість і суперечливість» '.
Зосередженість на внутрішньому світі особистості з постійним поверненням до моральної практики суспільства сприяла тому, що Монтень, як зазначав О. Г. Дробницький, фіксував дві різні іпостасі моралі. З одного боку, мова йшла про суб'єктивні настановлення (внутрішню свободу), з іншого — про об'єктивно існуючі в суспільстві звичаї, офіційні чесноти, обов'язки, які людині доводиться реалізовувати, хоча ці компоненти на практиці часто протистоять один одному 2.
Із форм моральної активності особистості Монтень виділяв дружбу, яка, на його думку, здатна сприяти встановленню соціальних відносин, що усувають розрив між внутрішнім світом індивіда і його зовнішньою поведінкою. Підготовка людини до такого роду моральної активності піднімає її над егоїстичними інтересами, включає в життя суспільства, робить зайвими офіційні чесноти, що протистоять реальному індивіду.
Рішучий поворот в аналізі проблем морального виховання пов'язаний з природничо-науковим тлумаченням моралі Рене Декартом (1596—1650) у творі «Пристрасті душі». Механістична модель суб'єкта і його діяльності припускала матеріалістично причинне пояснення психічних процесів, виводила цілий ряд проблем «людинознавства» з-під опіки теології. Спираючись на широкий загал емпіричних психологічних спостережень і використовуючи досвід природничо-наукового дослідження в психології, Декарт виділяв у діяльності душі такі її сторони, які вважав за можливе досліджувати з допомогою механістичної науки. В результаті цього людина поставала у вигляді автомата, який або пристосовується до зовнішнього світу, або вступає з ним у конфлікт.
Можливість такого контакту забезпечується психічними процесами. Як зазначають автори «Короткої історії етики», тут у наявності «тверезий, стимульований буржуазною епохою погляд на людину; в ній немає нічого від католицької скованості чи протестантського страху перед душею: тілесна машина, яка обслуговує нас, має бути добре налагоджена, щоб функціонувати з користю» '. При цьому принцип ефективності й у психології, й в етиці висувається на перший план. На практиці це означало, що більше за все цінувалося вміння добиватися найвищих результатів мінімальними витратами людських пристрастей. Мораль же ставала своєрідним інструментом для вибору корисних для здоров'я індивіда пристрастей, захисту його від надмірної емоційності.
Подібне уявлення про мораль і її роль неминуче вело до «фізіологізації» людських емоцій. Наприклад, Декарт у руслі природничо-наукового підходу таким чином аналізував любовне почуття, його корисність для здоров'я людини: «...Я помічаю тільки при одному коханні — тобто коли воно не супроводжується ні радістю, ні бажанням, ні печаллю,— що пульс б'ється рівно, частіше й сильніше, ніж звичайно, в грудях відчувається приємне тепло, а травлення в шлунку відбувається значно швидше. Отже, ця пристрасть корисна для здоров'я»2.
Тривалий час релігійна етика відігравала роль методології в аналізі проблем морального виховання особистості. Згідно з ученням церкви центр управління почуттями, емоціями, поведінкою людини слід шукати й знаходити поза нею, поза межами світу людини — в Богові. Через свою нікчемність, слабкість фізичну й духовну людина просто не наділена здатністю до самоконтролю, можливістю управляти своїми пристрастями. Декарт же шукає «важелі управління» в самій людині.
Додержуючись традицій матеріалістично мислячих теоретиків, філософ звертається до результатів дресирування тварин і виявляє зв'язок висновків з проблемою, яка розглядається. «Це корисно знати для того,— вказував Декарт,— щоб навчитися управляти своїми пристрастями. Але оскільки при деякому старанні можна змінити рух мозку у тварин, позбавлених розуму, то очевидно, що це краще можна зробити у людей і що люди навіть зі слабкою душею могли б здобути надзвичайно необмежену владу над усіма своїми пристрастями, якби доклали достатніх зусиль, щоб їх дисциплінувати і керувати ними».
Визнаючи цінність пристрастей у житті індивіда, Декарт віддавав належне й своєрідній ролі моралі, яка була покликана тримати ці пристрасті в певних рамках. Оскільки вихід за останні багатий на страждання, він має припинятися. Давши природничо-наукове обгрунтування моралі, зв'язавши її з психологією, Декарт іще очевидніше показав необхідність розриву етики з теологією.
У пантеїстичній теорії А. Е. К.. Шефстбері (1671—1713) етика найтіснішим чином пов'язана з естетикою. Об'єктивна природна краса розкривається, згідно з Шефстбері. в людській діяльності як моральне добро. Мораль і мистецтво дуже близькі одне до одного. Естетично ідеалізуючи мораль, філософ не приймає тієї «брудно гендлярської» іпостасі моралі, якої вона набула в буржуазному суспільстві, що тільки формувалося. Мистецтво як практика впливає на індивіда морально піднесено. Епоха великого мистецтва, наближення якої пророкував Шефстбері, була покликана насамперед навчити «розуміти поетичну й моральну Істину, красу почуттів, піднесеність характерів...»2. Таким чином, філософ сформулював принцип єдності морального й естетичного аспектів виховання нового типу особистості. Моральна особистість розумілася Шефстбері як естетично діяльний, естетично сприймаючий суб'єкт.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 22:17 | Повідомлення № 36
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Етика:Проблеми морального виховання й самовиховання в педагогічній спадщині відродження та просвітництва

Значний крок уперед у розвитку уявлень про суть, мету, принципи й методи морального виховання та самовиховання був зроблений рядом представників педагогічної думки. Визначне місце серед них посідає Я. А. Коменський (1592— 1670). Великий чеський педагог і мислитель належить до тієї історичної епохи, в межах якої відбувався докорінний перелом всіх соціальних і духовних установлень середньовіччя. У всі сфери життя суспільства активно проникав буржуазний устрій. Коменський перший із діячів Відродження спробував вичленити й звести в систему об'єктивні закономірності виховання та навчання. У світогляді вченого домінують ідеї прогресу й гуманізму, що знайшло своє відовраження в його педагогічних творах, де він ставив завдання дати дітям цілісну картину світу, визначити місце в ньому людини.
Я. А. Коменський першим із педагогів обгрунтував принцип природовідповідності у вихованні. Додержуючись традиції таких великих попередників Відродження, як Рабле і Монтень, він розглядав людину як автономну природну систему з властивими їй закономірностями. Врахування останніх необхідне в процесі формування моральної особистості. Вважаючи, що природа «мікрокосму» людської істоти наділена самодіяльною й саморушійною силою, фі-лософ-гуманіст сформував як закономірність виховання принцип самостійності вихованця в осмисленні та діяльному пізнанні світу.
Стара система виховання, яку Коменський кардинально реформував, виходила з положення про вирішальну роль у формуванні особистості зовнішніх обставин. Інакше кажучи, воля, активність, розумовий потенціал особистості підлягали законам зазначених обставин. За Коменський же, виховний процес неможливий без урахування волі й діяльності вихованця як складових даного процесу.
В дусі гуманістичних ідей Відродження Коменський проголошує природну рівність людей. Суспільство має бути зацікавленим у якомога повному розумовому й моральному розвитку своїх членів, що принесе йому незаперечну користь. Оскільки цей розвиток філософ розглядав як відповідний ідеалам добра й суспільної користі, особливу увагу він приділяв моральному вихованню. Главу XXIII («Метод звичаїв») своєї основної праці «Велика дидактика» Я. А. Коменський починає такими словами: «Все попереднє не таке суттєве порівняно з головним — моральністю й благочестям» (гуманізмом.— Авт.) '. У названій главі педагог-реформатор формулює шістнадцять правил мистецтва розвивати моральність.
Ряд цих правил підсумовує ідеї, висловлені мислителями минулого. Насамперед це правила про прищеплення всіх без винятку чеснот юному поколінню: поміркованості, мужності, справедливості, щирості й витривалості в праці, чесності. Важливою умовою формування моральної особистості Коменський вважав виховання у неї звички до праці. Останнє може здійснюватися навіть у забавах. Окремо сформульовано правило, яке стосується значення особистого прикладу в моральному вихованні. «Нехай,— писав Ко-менський,— постійно сяють перед нами приклади порядного життя батьків, годувальниць, учителів, товаришів» '.
Всі ці ідеї не втратили свого значення й сьогодні. Деякі з них визначають розвиток системи принципів морального виховання вже протягом понад трьох століть. Думка про перетворювальну роль виховання, демократизм і гуманізм громадянської позиції Я. А. Йєменського продовжують викликати інтерес дослідників до його теоретичної спадщини.
Після перемоги буржуазної революції середини XVII ст. в Англії виникла необхідність виробити новий підхід до питань, пов'язаних із формуванням особистості. Мова йде передусім про фактори формування особистості, роль виховання, його цілі й завдання, чому й був присвячений трактат Джона Локка (1632—1704) «Думки про виховання».
Як і всі філософи-гуманісти минулого, Локк високо оцінював роль виховання в житті людей. Саме воно, на думку англійського філософа, й створює значні відмінності між людьми. Так, на першій же сторінці трактату висловлюється положення про те, що «дев'ять десятих тих людей, з якими ми зустрічаємося, є тим, що вони є,— добрими чи злими, корисними чи некорисними — завдяки своєму вихованню» 2.
Так само, як і Я. А. Коменський, але на основі власного досвіду багаторічної практичної педагогічної роботи Локк ставить питання про необхідність вироблення в процесі виховання дитини внутрішніх стимулів, що визначають зміст її поведінки, моральних почуттів і уявлень. У трактаті вказується на значення досвіду морального виховання дитини, що передбачає повторення (вправи), з метою перетворення її на звичку, дію, незалежну «від пам'яті або розмірковування». Вперше в історії етичної думки, формулюючи завдання виховання, Локк висловлює ідею доцільності створення вихователем виховуючих життєвих ситуацій. Згодом ця ідея була розроблена в романі Ж. Ж. Руссо «Еміль, або Про виховання» (1762).
У трактаті Локка знайшла своє обгрунтування й думка про важливість урахування вікових, а також індивідуальних особливостей дітей, що розглядалося як неодмінна умова виховання. Сам процес виховання бачився як взаємодія між вихователем і вихованцем, оскільки здібності, внутрішні сили дітей можуть проявитися тільки за умови їхньої самодіяльності, за створення вихователем атмосфери, в якій діти зможуть показати, «що вони вільні, що їхні добрі вчинки виходять від них самих, що вони самостійні й незалежні...» 1 Згідно з Локком, урахування вікових та індивідуальних якостей вихованців має обов'язково доповнюватися шанобливим до них ставленням; вимоги слід ставити посильні, відповідно до віку й рівня розуміння. «Найпростіший і найлегший і разом з тим найефективніший спосіб виховання дітей і формування їхньої зовнішньої поведінки,— вважав філософ,— полягає в тому, щоб показувати їм на наочних прикладах, як їм слід чинити й чого вони повинні уникати» 2. Таким чином, ідея наочності навчання, вперше висунута Я. А. Коменським, була застосована Д. Локком і в сфері морального виховання.
Роздумуючи над проблемою виховання особистості, автор трактату вказує ще на одну важливу умову морального виховання — особисті якості вихователя мають обов'язково відповідати педагогічним вимогам, що їх ставлять вихователі до своїх вихованців.
Необхідним моментом формування особистості Д. Локк вважав навчання наукам, однак відсував за ступенем важливості даний процес на другий план, розглядаючи таке навчання як допоміжний засіб для розвитку більш значних для життя суспільства громадянських моральних якостей особистості, формування яких і становить головне завдання виховання.
Визнавши вихідною тезою те, що принципи системи виховання особистості перебувають у прямій залежності від суспільного устрою, Ж. Ж. Руссо (1712—1778) вимагав радикального перетворення й системи виховання, й устрою суспільства. Вперше свої погляди на сутність морального виховання визначний представник епохи Просвітництва виклав у трактаті «Проект виховання де Сент-Марі». Моральне виховання автор вважав найголовнішим і першочерговим педагогічним завданням: «...сформувати серце, судження і розум, і саме в тому порядку, в якому назвав їх» 3. У «Листах про мораль» (1758) Руссогуманіст пропонував здійснювати виховання відповідно до природної, на його думку, доброти людини.
У романі «Юлія, або Нова Елоїза» (1758) філософ указував на важливість формування людських почуттів індивіда на засадах гуманізму, дбайливого ставлення до природи. Головна педагогічна праця Руссо «Еміль, або Про виховання» вийшла в 1762 р. Критикуючи нещадно теорію й практику виховання та навчання епохи феодалізму, автор показав їх антигуманний характер у сім'ях привілейованих станів. Так, віддання дитини під нагляд гувернера або у школу-пансіонат руйнувало сімейні зв'язки, чим завдавало непоправної моральної шкоди багатьом поколінням.
Автор «Еміля...» виділяв три основні чинники виховання, які діють на дитину: природу («виховання з боку природи»), людей («виховання з боку людей») і речі («виховання з боку речей»). У завдання виховання входить узгодження дій зазначених чинників. Руссо вважав за необхідне «природне виховання», маючи на увазі організоване на лоні природи формування дитини відповідно до її здібностей і віку. На думку Руссо, немає знаряддя більш ефективного, яке найшвидше веде до успіху у вихованні, ніж «правильно спрямована свобода». Природне виховання, з одного боку, має враховувати нахили й потреби дитини, з іншого — не випускати з поля зору підготовку вихованця до виконання суспільних обов'язків. Потреба самовиховання має стати внутрішньою рушійною силою виховного проце1 су. «Безпосередній інтерес — ось великий двигун, єдиний, який веде правильно і далеко...» '
Ж. Ж. Руссо висунув досить послідовну програму педагогічних заходів, виконання якої покликане було привести до формування справжнього громадянина, вільного, такого, що має власні незалежні судження. Оскільки досягти незалежності людина може, згідно з Руссо, передусім власною працею, остання виступає й засобом, і метою виховання. Таким чином, програма формування особистості, висунута Ж. Ж. Руссо, крім розумового, фізичного й трудового виховання, передбачала виховання моральне, «формування серця» як фундаменту, «нульового циклу» програми.
Швейцарський педагог-демократ І. Г. Песталоцці (1746—1827) значну увагу приділив розвиткові ідей Д. Локка і Ж. Ж. Руссо про моральне виховання. Так, він вважав, що процес формування особистості, який починається в сім'ї, має тривати й удосконалюватися в школі. Стрижнем цього процесу є найпростіше моральне почуття—-любов дитини до матері, її «природної виховательки». В подальшому це почуття, на думку Песталоцці, усвідомлюється дитиною и переноситься на родичів, потім на вчителя і товаришів по школі. Моральна особистість переносить це почуття на свій народ і все людство.
Спираючись на свої спостереження під час роботи з дітьми у навчально-виховних установах, педагог-новатор уперше висунув ідею про використання дитячого товариства як провідного фактора морального розвитку. Саме Пес-талоцці належить формулювання принципу єдності навчання й морального виховання, що його він намагався втілити в систему «морального елементарного виховання». Останнє, на його думку, має на меті «правильний всебічний і гармонійний розвиток моральних задатків людини, необхідний їй для забезпечення самостійності моральних суджень і прищеплення їй певних моральних навичок» '. Як таке воно являє собою одну із складових частин основи фахової підготовки молодого покоління.
Таким чином, в історії філософської думки й педагогічній спадщині минулого є чимало цінних у методологічному значенні положень, суть яких визначила спрямованість і сучасних досліджень у галузі морального виховання. Перш за все, це положення про єдність морального виховання й самовдосконалення, морального, трудового й естетичного виховання, чуттєвого й раціонального у виховному процесі, про взаємозв'язок індивідуального й «суспільного» підходів у вирішенні проблем формування моральної особистості, про роль соціального середовища в розвитку особистості. Зрештою, були зроблені вельми плідні спроби узагальнення практики морального виховання з виокремленням системи його принципів.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 22:18 | Повідомлення № 37
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Етика:Принципи й методи морального виховання

Навіть далеко не повний розгляд ідей, вичленених під час аналізу проблем морального виховання, дає змогу зробити висновок про те, що справжнє виховання є результатом поєднання спеціальних виховних зусиль як з боку вихователя, так і з боку виховуваного, з повним урахуванням впливу соціального середовища. До цього висновку етична думка йшла через переборення точок зору, які абсолютизували або суб'єктивні, або об'єктивні моменти виховання. У першому випадку умовою збереження індивідуальності людської істоти було виключення її із суперечливої системи суспільних відносин, затлиолення в сеие, іди на нриктн-ці означало втечу від суспільства — ескапізм. У другому випадку відбувалося ніби розчинення індивіда в соціальному середовищі, що було теоретичним виправданням конформістського типу поведінки. В обох випадках мораль •втрачає значення регулятора поведінки людини.
Одна з основних філософських систем XIX—XX століть, марксизм уперше став розглядати чуттєвість як практичну діяльність і цим самим зняв у теорії проблему протистояння суспільства та особистості. За Марксом, людина є не що інше, як продукт тих конкретно-історичних зв'язків (економічних, політичних, юридичних, національних, ідеологічних, релігійних та ін.), в які вступають люди в процесі своєї діяльності. Суспільство тут стає джерелом, звідки особистість черпає свої знання, уміння та навички, моральний досвід тощо.
В той же час матеріальні й духовні цінності є надбанням людини, формуються на основі її життєвого досвіду, знань, умінь, творень, які ввібрали людські почуття і думки. Кожне покоління людей залишає свій неповторний слід у житті суспільства. Плоди діяльності людини як результат спільної праці сучасників формують те суспільне буття, яке, впливаючи на особистість, визначає певною мірою її відмітні особливості.
У нашій країні протиборство добра і зла в середині 80-х років набуло форм, які об'єктивно посилили значення морально-виховної роботи. Ряд важливих аспектів і рис моральної культури суспільства, що переживає пору радикальних якісних перетворень, підкреслили В. П. Бакшта-новський і Ю. В. Согомонов '.
По-перше, розширюється діапазон впливу моральної регуляції, в тому числі включаються нові ділянки соціальної реальності, які раніше лише частково підпадали під вплив моралі (ставлення до політики, природи, процесу пізнання та ін.).
По-друге, в суспільстві відбувається вирівнювання надто складного й тонкого балансу прав та обов'язків, моральної свободи й відповідальності особистості, чому сприяють демократичні перетворення в країні, зниження ролі соціального примусу в дотриманні тих форм поведінки, в яких зацікавлене суспільство.
По-третє, зниження ролі соціального примусу супроводжується переміщенням центру ваги в самій моралі з частини норм, у котрих втілений її характер як засобу стримуючого, забороняючого, обмежуючого (за А. С. Макаренком, це норми, які забезпечують «дисципліну гальмування»), до норм, які стимулюють, активізують діяльність людини.
По-четверте, прискорення радикальних перетворень значно ускладнило ситуацію морального вибору, зробило значною необхідність усебічного врахування мотивації вчинків і всієї лінії поведінки в оцінній практиці. Тим часом ще не до кінця осмислені в етичній теорії наслідки заміни, що відбувається нині, «традиційного» типу соціально-моральної регуляції поведінки на «сучасний» тип. Якщо перший позначається жорсткою запрограмованістю, грунтується на ритуалізованому звичаї й зовнішніх механізмах контролю («а що люди скажуть?»), то другий тип регуляції передбачає поведінку людини, яка має на меті «власноручно» поставлені цілі, усвідомлює тісний зв'язок суспільних і власних інтересів, сприймає суспільні потреби як свої особисті.
По-п'яте, у зв'язку з розширенням сфери впливу моралі відбувається активний процес перетворення значної частини моральних норм до числа складних — як за способом їх засвоєння індивідом, так і за характером їх творчої реалізації. До певних змін у моральній культурі суспільства призводить і зростання морального значення частини адміністративних і побутових норм.
По-шосте, однією з найвагоміших змін у сфері сучасної моральної свідомості є висунення на передній план світоглядної функції моралі. Регулюючи поведінку індивідів у повсякденному житті, мораль являє собою й певний спосіб бачення світу, що дає змогу сприймати його як справедливий чи несправедливий, добрий чи злий. В умовах зламу ідеологізованого типу світогляду, повернення до загальнолюдських цінностей як до критерію морального розвитку закономірні певні труднощі організації моральної діяльності, забезпечення певної цілісності моральної свідомості людини.
По-сьоме, розвиток НТР, використання передових технологій у народному господарстві ставить чимраз вищі вимоги до поведінки особистості. Вчені наполягають на необхідності морального забезпечення економічних і технологічних процесів. Зазначимо, що особливо чутливі до відсутності такого забезпечення глобальні проекти, оскільки матеріальні збитки супроводжуються тут моральною деградацією суспільства.
По-восьме, збільшення кількості видів професійної діяльності змінює функції спеціалістів і характер міжособистісних відносин при виконанні цих функцій, що, в свою чергу, впливає на моральну атмосферу в трудових колективах, яка тільки формується. Дедалі чіткіше усвідомлюється суспільна потреба в спеціальній моральній підготовці людей до багатьох видів професійної діяльності (насамперед у сфері обслуговування, охорони здоров'я, освіти).
По-дев'яте, швидкі зміни у соціопрофесійних структурах, управлінських відносинах, стандартах споживчої діяльності супроводжуються посиленням впливу масової культури. Зміна форм спілкування та дозвілля, особливо в молодіжному середовищі, породжує нові моральні проблеми, норми й правила поведінки, способи її оцінки.
Думається, що виховна діяльність у сфері моральності набуде оптимального характеру лише за умови врахування зазначених рис моральної культури, властивої нашому сьогоднішньому суспільству. Метою всіх видів виховної діяльності, й насамперед моральної, виступає формування такої системи спонукань, де провідна роль належить саме високим моральним мотивам.
До цього часу не стихають дискусії, в центрі яких питання про те, що ж визначає формування моральної свідомості особистості: «виховання» умовами середовища чи виховання у власному значенні цього слова. Як уже підкреслювалося, сучасна етична думка йшла до розуміння сутності морального виховання через подолання абсолютизації його суб'єктивних та об'єктивних моментів. Можливість абсолютизації останніх була зумовлена суперечливим характером морального виховання, розбіжністю між реальною соціальною практикою й спрямованістю морально-виховних зусиль суспільства.
В тому випадку, коли абсолютизувався суб'єктивний момент виховання, наголошувалося на виробленні у особистості здатності до самовдосконалення. Недоліки подібної системи виховання силкувалися виправити закликами до вихователів краще працювати, а до вихованців — енергійніше виховуватися. Визнаючи відомі пізнавальні та гуманістичні досягнення такої системи, не можна не зауважити, що вона неминуче виявлялася обтяженою догматичною повчальністю, породжувала святенництво, зіткнення внутрішніх устремлінь, бажань індивіда та його вчинків. Подібне «роздвоєння» морального суб'єкта іноді породжувало у нього хворобливе почуття провини, неможливості «праведного» способу життя. Зрештою, на таку систему морального виховання орієнтувалися релігійні концепції виховання.
В цілому історію етичної думки умовно можна розглядати як перехід до більш прогресивних і плідних у наукоперенести свої зусилля зі сфери виховання у сферу зміни соціального середовища. Подібний підхід до розробки системи морального виховання характерний передусім для французьких матеріалістів XVII! ст. В основу цієї системи була покладена ідея вдосконалення суспільних відносин, що мало, на думку філософів і педагогів Просвітництва, викликати бажані переміни в суспільних звичаях. Залишаючись на позиціях споглядального матеріалізму, запропонована концепція морального виховання, по суті, не могла відповісти на запитання: хто ж власне покликаний змінювати соціальні обставини?
Нині подібні ідеї реанімуються з урахуванням особливостей сучасного західного суспільства. Так, один із представників необіхевіоризму американський психолог Б. Скін-нер привернув увагу до виробленого ним підходу до виховання книгою «З того боку свободи й гідності» (1971). Замість суспільства з обмеженими ліберальними традиціями Скіннер запропонував створити «абсолютно кероване суспільство» з принципово новою системою соціального контролю. Оскільки, на думку американського психолога, всі сучасні і стримуючі й заохочувальні форми соціального контролю, всі форми й методи будь-якого, в тому числі й морального, виховання є «слабкими засобами», їх належить припинити практикувати.
Відповідно до даної теорії («автоматично правильної поведінки»), моральні почуття, совість, ідеї, мотиви, цілі «автономної людини», моральне засвоєння дійсності втратили своє значення для нормального функціонування суспільства. В керованому суспільстві має бути створене таке соціальне оточення, яке за відомою схемою «стимул-ре-акція» змушувало б індивіда діяти відповідно до волі суспільства. Паростки такого суспільства в сучасному житті Америки були піддані аргументованій критиці в книгах Г. Шіллера «Маніпулятори свідомістю» (1973) та «Засоби масової інформації й культурне панування» (1976).
Система принципів і методів морального виховання, що склалася нині, переборюючи однобічний характер попередніх систем, продовжує вдосконалюватися з урахуванням новітніх наукових і практичних досягнень у даній галузі. В цій системі перш за все треба виокремити принцип цілеспрямованості морального виховання, який відображає необхідність визначення мети виховного впливу. Як певний процес моральне виховання включає в себе передусім повідомлення виховуваним певної інформації про належну поведінку. Отже, однією з цілей виховного впливу є формування етичних знань (принципів, норм, традицій людського співжиття). Очевидно, що метою такого впливу є й вироблення у виховуваних певних емоційних станів (почуття любові до Батьківщини, почуття жалю, совісті та відповідальності, обов'язку). Єдність знань і переживань — головна умова формування будь-якої моральної якості особистості.
Далі необхідно виокремити принцип поєднання високих вимог з повагою до особистості виховуваного. Даний принцип «спрацьовує» лише за умови, що виховуваний приймає моральні вимоги як цінності свого «мікрокосму». Принцип втілив у собі велику ідею Д. Локка про моральне виховання як про взаємодію між вихователем і вихованцем.
Ще один бік морального виховання розкриває принцип відповідності особистих якостей вихователя вимогам, які останній ставить до вихованців. Справедливість, чесність, усвідомлення і почуття відповідальності, обов'язку, доброзичливість і повага до людей — моральні якості гідні того, щоб бути прикладом. Тому вихователь сам повинен обов'язково мати такі якості, а отже мати моральне право вимагати від вихованців виявлення ними цих якостей на практиці.
Традиційно багато уваги в радянській етичній науці приділялося принципові виховання в колективі й через колектив. У 70—80-ті pp. помітно підвищився інтерес до виховної ролі суспільної думки, до проблеми врахування інтересів розвитку окремої особистості в колективі. Робилися в етичній літературі також спроби побудови соціально-психологічної теорії колективу, згадувалася методика паралельної дії, запропонована ще в 20-х роках А. С. Мака-ренком.
В умовах кардинальних змін, що відбуваються нині в країні, особливий інтерес викликає й на практиці й у теорії проблема формування колективних перспектив. Інакше кажучи, мова йде про вибір моральних цілей, що могли б служити організації життєдіяльності як старшого покоління, котре переживає крах соціалістичних ілюзій, так і молоді, яка шукає нові життєздатні ідеали.
У тісному взаємозв'язку з принципом виховання в колективі й через колектив перебуває принцип індивідуального підходу в моральному вихованні. Він відображує необхідність урахування вихователем індивідуальних особливостей вихованця, своєрідності його особистості, темпераменту, характерологічних рис, сильних чи слабких сторін, що дає змогу більш диференційовано застосовувати загальні способи впливу в кожному випадку. Разом із тим не можна обмежитися тільки цим аспектом реалізації даного принципу. Важливішим є створення найсприятливіших умов для розвитку індивідуальних задатків і здібностей вихованця.
Реалізація принципу на практиці ставить за мету насамперед актуалізацію завжди своєрідного морального потенціалу особистості. Зрештою, дотримання цього принципу, на думку Л. І. Рувінського, сприяє усвідомлено-емоцій-ному сприйняттю моральних вимог, що йдуть від вихователя до вихованця як власних, у гармонії з індивідуальними інтересами, як вказівок самому собі'.
Як свідчить історія етичної думки, роль активності й самодіяльності особистості завжди високо цінувалася. Визнається їх роль у сучасній теорії виховання, проте на практиці все часто зводиться до декларацій про значення активності вихованців, закликів до самодіяльності. Одним із факторів, які негативно впливають на реалізацію принципу самодіяльності, є й так звана проблема «виховного ризику». Свого часу вона досліджувалася А. С. Макарен-ком, котрий обгрунтував доцільність і необхідність добре продуманого, розумного й виправданого «педагогічного ризику» у вихованні.
На думку педагога, намагання уникнути конфліктних ситуацій, надмірне обмеження активності й самодіяльності молодих людей, намагання захистити їх від боротьби з труднощами життя, бажання уникнути конфліктних ситуацій у вихованні, з тим щоб зробити процес виховання дуже рівним, спокійним, зовні благополучним, чреваті небезпекою одержання негативних результатів. Надмірна опіка дітей з боку батьків, відсутність у дітей простору для ініціативи, позбавлення їх можливості самостійно приймати рішення формують безповідальних і безвільних людей.
Найвищим рівнем реалізації принципу самодіяльності у вихованні є організація самовиховання особистості. Інтерес до цієї проблеми постійно зростає, хоч ця сторона реалізації принципу самодіяльності у вихованні ще слабо відображена в етичній і педагогічній літературі.
Важливою ланкою в системі розглянутих принципів є принцип морального виховання в процесі суспільно значущої діяльності. Формування особистішого смислу діяльності зумовлюється збігом мети людини й мети суспільно значущої діяльності, що використовується як виховний засіб, тим, наскільки ця діяльність сприяє досягненню мети, яку ставить перед собою індивід. Водночас слід зазначити, що виховуючі можливості діяльності полягають і в тій системі, яка склалася об'єктивно, відносин, контактів усередині колективу, в які індивід з необхідністю вступає в процесі цієї діяльності.
Якщо ж діяльність не набуває для суб'єкта морального характеру, її виховний потенціал знижується. За повної розбіжності цілей особистості й діяльності, в яку вона включена, можливий і негативний вплив діяльності на моральні якості людини, які в цей час складаються й формуються. Якщо ж змінити вид діяльності неможливо, то це викликає відоме явище — «роздвоєння» моралі, коли головною рисою характеру морального суб'єкта стає лицемірство.
Наведені принципи морального виховання не подаються тут у докладному викладі. Цим лише ставилося завдання розповісти про дані принципи, намітити можливості подальшого вдосконалення їх аналізу.
Відповідно до однієї з традиційних класифікацій методів виховання їх поділяють на три групи: переконання, вправи і спонукання. Так, Н. І. Болдирєв у числі найпоширеніших методів морального виховання називав переконання і вправу, заохочення й покарання '. Схожу класифікацію пропонує також І. Т. Огородніков: вправа, переконання, привчання, схвалення й заохочення, засудження й покарання та ін.2
Більш послідовним уявляється групування методів морального виховання, запропоноване І. С Мар'єнком 3. Воно будується на одній підставі (методи аналізуються як способи цілеспрямованого впливу вихователів). Автор виділяє пояснювально-репродуктивні методи (виклад, пояснення, повчання, переконання); методи привчання і вправи (інструктаж, показ, тренування, доручення); проблемно-ситуаційні методи (постановка моральних завдань, створення колізій, зміна мотивів діяльності); методи стимулювання (схвалення, похвала, довір'я, оцінка, заохочення, подяка, нагорода); методи гальмування (догана, попередження); методи керівництва самовихованням учнів (поради щодо вибору власного ідеалу, поради щодо самоаналізу, самооцінка особистої поведінки, поради щодо вироблення навичок самонавіювання, самонаказу, самосхвалення, самозасудження). Така система методів морального виховання має свого адресата — учнівську молодь. Деякі з виділених методів вимагають ретельнішого обгрунтування.
Перспективним у літературі останнього десятиріччя є виокремлення методів морального виховання з урахуванням моральної структури особистості, основних пунктів процесу засвоєння нею моральних норм. До числа структурних компонентів моральної особистості звичайно відносять моральне-знання про зміст моральних принципів і норм, моральний взірець їх здійснення, засвоєння на певному рівні, моральну оцінку й усвідомлення, емоційно сприйняті знання. Характер, рівень узагальнення знань і ступінь усталеності їхнього зв'язку з емоційними станами визначають зміст моральних переконань, потреб, якостей і т. ін.
Орієнтуючись на вказані структурні компоненти моральної особистості, можна виділити, по-перше, метод етичної інформації (повідомлення моральних знань за допомогою відповідних засобів); по-друге, метод моральної оцінки; по-третє, метод морального прикладу (ідеал, приклад вихователя); по-четверте, метод проблемної, в тому числі конфліктної, ситуації'.
Перші три методи забезпечують певний рівень готовності особистості до розв'язання моральної проблемної ситуації — вибору мети й способу діяльності. Останнє, як відомо, є важливою умовою морального розвитку особистості. Розв'язуючи проблемну ситуацію, особистість переживає моральний смисл діяльності, у процесі ж розв'язування відбувається й засвоєння моральних норм і принципів.
По суті, мета будь-якої цілеспрямованої дії на людину іззовні полягає в тому, щоб сформувати потребу в самовихованні. Мета буде досягнута, якщо людина відчуває моральну потребу бути кращою, досконалішою. Біографи Сен-Сімона, приміром, стверджують, що в сімнадцять років він наказав своєму слузі будити його щоденно словами: «Вставайте, добродію, сьогодні Ви маєте здійснити що-не-будь велике».
Не всім, звичайно, дано здійснити що-небудь справді «велике». Не останньою перепоною є в цьому й сама людина. Проте велика особистість не може здійснитися, якщо вона не стане на висоту, суспільних вимог, не буде здатна розв'язувати історичні завдання, не розвине в собі здатність «бачити далі за інших і хотіти сильніше за інших» (Г. В. Плеханов). Таке прагнення має стати надбанням кожного.
Важкий, багато в чому драматичний шлях, яким іде соціальне перетворення світу. Радикальні зміни в житті нашого суспільства підтверджують актуальність завдання подальшого вдосконалення морального виховання, необхідність пошуку шляхів оптимального вирішення пов'язаної з ним проблеми формування моральної особистості.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 22:19 | Повідомлення № 38
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

ПРОФЕСІЙНА ЕТИКА Й НОРМИ ПРОФЕСІЙНИХ ДІЛОВИХ ВІДНОСИН

Поняття «професійна етика» може викликати ряд запитань. По-перше, чим професійна етика відрізняється від етики як такої? По-друге, в чому необхідність виокремлення з усієї сфери етичного етики професійної? Чи всяка професія вимагає специфічної професійної етики?
Найвища суспільна й особистісна цінність моралі полягає в її загальнолюдяності, бо ідеал моралі підноситься над вузькокласовими, вузькопрофесійними інтересами. Людське сумління за всіх етнокультурних, групових та інших специфікацій не може бути сумлінням елліна чи іудея, хлібороба чи ремісника, вчителя чи лікаря. Воно єдине, і моральний рівень людини не може визначатися її професією, так само, як національним походженням чи класовою належністю.
Звісно, і перше, й друге, й третє не можуть не породжувати певних особливостей, певних акцентів у моральній свідомості та моральній практиці людей. Разом із тим ці перемінні неспроможні докорінно змінити моральне обличчя особистості, в апеляції до якої й криється специфіка морального. Пояснюється це тим, що мораль впливає більш чи менш зримо на людей тоді, коли вона доходить до глибинних духовних структур кожної окремо взятої особистості. Мораль є суттєвий чинник життєдіяльності народів і класів, але, навіть апелюючи до цих людських спільнот, вона звертається передусім до кожної окремої особистості. Тільки за умови саме такого звернення моральна проповідь, заклик, вимога вправі розраховувати на відгук.
Отже, професійна мораль не може виступати як така, що протистоїть загальнолюдській моралі, існує поряд із нею. Професійна мораль є невід'ємною часткою моралі загальнолюдської, існує в її рамках і формується на її основі.
Оскільки мораль виступає надзвичайно важливим елементом людської діяльності, сама діяльність людей в усій її різноманітності та специфічності не може не накладати відбиток і на специфіку моральної регуляції. Існують окремі види людської діяльності, що висувають особливо високі й навіть надвисокі моральні вимоги до осіб, котрі професійно цією діяльністю займаються. Це такі види діяльності, які здатні породжувати особливо гострі моральні колізії, що в інших видах діяльності виникають лише епізодично. Ці гострі моральні колізії зивлміиіьсм гам, де вирішуються питання життя і смерті, здоров'я, свободи та гідності людини, де моральні якості спеціаліста набувають вирішального значення, де доля одного може величелною мірою залежати від моральної спроможності іншого.
У цих професіях на основі загальних принципів моралі виробляються своєрідні кодекси честі, професійної поведінки, котрі поряд із загальноморальними правилами вбирають і весь, часто драматичний, досвід даного виду людської діяльності. Більш того, в деяких професіях навіть сама фахова спроможність спеціаліста багато в чому залежить від його моральних якостей. Сказане передусім стосується праці вчителя, лікаря, юриста.
Таким чином, ідеться про педагогічну, медичну й судову етику. Саме в цих сферах здійснюється найбезпосеред-ніший вихід на людську особистість і її долю, саме тут особливо велика залежність однієї людини від іншої, саме тут здійснюється відбиття загальних принципів у конкретній поведінці за конкретної ситуації, реалізується поведінка воістину доленосна, гранично значуща для людей, котрі опиняються у сфері дії педагогіки, медицини, юстиції. Здебільшого саме в цих сферах вирішуються питання життя, смерті, здоров'я, свободи та гідності людини, коли індивід може опинитися (особливо у сфері медицини) майже в цілковитій залежності від знань, умінь, порядності та відповідальності іншого індивіда. Тому в названих сферах діяльності виникає суспільний феномен особливої моральної відповідальності, породжуваної ситуацією граничної гостроти моральної колізії.
У професійній етиці формується система конкретних моральних норм із супутніми їм практичними правилами, які «обслуговують» ту чи іншу галузь людської діяльності. В кожній із цих галузей головним об'єктом діяльності є людина, котра вправі сподіватися й сподівається на ставлення до себе не як до об'єкта зовнішнього впливу, а саме як до людини, тобто розраховує на повагу, розуміння, співчуття та милосердя.
Названі вище моральні норми є професійно-етичними, тому що їх виникнення й засвоєння не визначаються безпосередньо якимись інституційними умовами (освітою, службовим становищем), а оволодіння ними забезпечується головним чином культурою особистості, її вихованістю, її моральним потенціалом.
Крім традиційних професій, що вимагають через свою специфіку особливого морального регулювання на рівні фахових моральних кодексів, у сучасному світі з'являється у зв'язку з новітніми досягненнями науково-технічного прогресу цілий ряд нових професій, у яких визріває внутрішня потреба в певних, пройнятих моральним змістом, правилах. Складаються такі види виробничої та наукової діяльності, де швидка перевірка сумлінності виконуваної людиною надзвичайно важливої й відповідальної роботи практично неможлива. В цих сферах соціально-економічної активності людей їхні моральні якості стають іноді вирішальними чинниками нормального функціонування підприємств і наукових установ. Важко не погодитися з твердженням, що «в складних системах людина — машина на авансцену трудової діяльності виходять фактори самоконтролю, саморегуляції поведінки, котрі перебувають у сфері свідомості та самосвідомості, сумління людини. Кібернетика, як говорять спеціалісти, простягає руки до справ нашої совісті, а автоматичні системи управління потребують чесних людей» '.
Професійну мораль не слід ототожнювати з мораллю корпоративною, котра, відображуючи обособлені групові інтереси, створює особливі норми поведінки та оцінок вузького людського прошарку, які часто протистоять нормам моралі суспільної й мають по суті справи антисоціальний характер. Іноді, з точки зору суспільства, ці норми корпоративної моралі виступають як явна аморальність, своєрідна антимораль, перевернуті норми моральності. Подібні норми існують у світі професійних кримінальних злочинців, так званих «злодіїв у законі», де найбільшою чеснотою оголошується презирство до праці, жорстокість щодо слабких, демонстративна неповага до закону й нехтування ним, рабська покора, заснована на страху перед дужчим, «паханом» і т. д.
Аналогічна по суті «мораль» панує часом і в цілком легальних сферах діяльності, наприклад у наукових колективах, де головним виявляється не служіння істині, а захист будь-якою ціною корисливих інтересів представників «своєї» наукової школи, пригнічення талановитих «чужаків», прагнення створити замкнену касту, куди немає доступу цим «чужакам», намагання дискредитувати надзвичайно корисні, але «чужі» відкриття і т. д. В нашому суспільстві наявність подібної моралі у окремих соціальних і професійних груп обтяжується розбалансованістю ринку й фінансової системи, застійними явищами у виробництві, всеохоплюючим дефіцитом, що посилює спокуси для морально нестійких людей скористатися своїм професійним і службовим становищем для розв'язання власних проблем за рахунок ближніх.
Особливо велика небезпека виникнення антисоціальної корпоративної моралі серед осіб, котрі мають доступ до дефіцитних матеріальних цінностей і послуг (торгівля, матеріальне постачання, деякі підприємства харчової та легкої промисловості і т. п.). Цьому можуть стати няперешкоді як моральний осуд такої позиції, так і заходи правового характеру, що карають антисуспільну поведінку людей, котрі керуються в своїй діяльності нормами корпоративної моралі, яка протистоїть моралі суспільній.

Не випадково і в сучасному світі дістала назву «клятва Гіпократа» урочиста обіцянка лікаря дотримувати морального кодексу своєї професії, завжди й усюди керуватися передусім інтересами хворого, приходити йому на допомогу незалежно від його національної чи релігійної належності, суспільного становища, політичних поглядів. Медична етика вимагає від лікаря готовності докласти всіх сил для того, щоб вилікувати хворого або полегшити його страждання, не рахуючися з труднощами, а якщо це необхідно, то й із власними інтересами.
Жорстокість останньої максими пояснюється надзвичайною суспільною значущістю роботи лікаря, від якої залежать доля людини, її життя та здоров'я. Лікар зобов'язаний до останньої секунди боротися за життя хворого, роблячи все можливе й неможливе навіть якщо ситуація безнадійна. Одне із складних, болісних питань лікарської етики (розроблюваної головним чином самими медиками й іменованої медичною деонтологією) це ступінь відвертості лікаря й пацієнта: чи слід говорити хворому правду про його стан, невиліковність хвороби, неминучість трагічного результату і т. д.
Оскільки медична етика в різних країнах формується під сильним впливом місцевих національно-культурних традицій, відповіді на ці питання також дуже різні. Наприклад, у нашому суспільстві прийнято вважати, що лікар не повинен говорити хворому про його страшну недугу, неминучість смерті. Навпаки, лікар зобов'язаний усіляко підтримувати віру у видужання, щоб не додавати до фізичних страждань людини ще й страждань душевних.
У деяких західних країнах лікар зобов'язаний повідомити пацієнтові всю правду про стан його здоров'я, в тому числі й про можливість загибелі та час, що ще залишається у хворого для того, аби він міг завершити всі свої земні справи: розпорядитися спадщиною, сплатити борги, подбати про сім'ю, приготуватися до неминучого, виконати релігійні обряди в тому випадку, якщо це віруючий, і т. д.
В основі всієї діяльності лікаря має лежати славнозвісний гіпократівський принцип: «Не зашкодь!» Тільки спираючися на цей принцип лікар може вибудовувати свої стосунки з пацієнтом, котрі мають бути доброзичливими, довірчими, шанобливими, оскільки душевний стан хворого — це також надзвичайно важливий чинник успішності та ефективності лікувального процесу.
Лікар зобов'язаний свято шанувати права, честь і гідність свого пацієнта, оберігати його душевний спокій. Відомо, що хвора людина часто зовсім безпорадна й беззахисна перед хамством, насильством (моральним), приниженням, безцеремонністю та байдужістю й опиняється в цілковитій залежності від лікаря, котрому по суті справи вручає своє життя. Вкрай негідно для порядної людини й лікаря, цілителя зловжити цим довір'ям, своїм особливим становищем у долі стражденного.
Особливого значення в цьому плані набуває безумовне збереження медиком лікарської таємниці, розкриття якої (умисно або через недбалість) може завдати тяжких моральних мук нещасному або навіть убити його. Така воістину величезна значущість збереження лікарської таємниці стає особливо зрозумілою сьогодні, коли людству загрожує катастрофічна епідемія СНІДу, жертвою якого, як свідчить практика, може стати будь-яка людина незалежно від своїх моральних засад.
Розкриття факту захворювання на СНІД робить людину ізгоєм у суспільстві навіть якщо це абсолютно ні в чому не винувата дитина. Людина фактично викидається з суспільства, зазнає злобного й презирливого ставлення з боку оточення. Нерідко це поєднується з панічним страхом, а подекуди й з агресивністю. Відомі випадки самогубства людей, заражених вірусом СНІДу, таємницю котрих було розкрито через безвідповідальність та аморальність деяких медиків, які знехтували великим гіпократівський «Не зашкодь!»
Серйозні моральні проблеми .виникають і в зв'язку з дедалі поширюваною практикою трансплантації людських органів, коли перед лікарем постає завдання точного визначення того, чи є донор мертвим, а чи він іще живий, і чи не буде порятунок однієї людини фактичним убивством іншої, тим більше, що медична етика вимагає боротися за життя хворого до останньої секунди, навіть якщо ситуація абсолютно безнадійна. Нині визнано, що в подібній ситуації пріоритет має належати інтересам донора, а не реципієнта.
З розглядуваними питаннями тісно пов'язана проблема «евтаназії» («легкої» смерті), коли невиліковно хворому для припинення його страждань прискорюють смерть шляхом медикаментозного впливу на його власне прохання. Дана проблема є однією з найгостріших у сучасній медичній етиці. Справді, чи має лікар право замахуватися на великий дар природи — життя навіть на прохання пацієнта? З іншого боку, чи може він бути байдужим до нестерпних людських мук?
Не менш важливе й питання про моральну допустимість експериментальних дослідів на людях. Такі експерименти можуть здійснюватися виключно добровільно, з дотриманням усіх запобіжних заходів, з максимальним почуттям відповідальності тих, хто їх проводить. Воістину моральним подвигом в інтересах людства слід визнати ті експерименти, які лікар проводить на собі. Наприклад, у 20-х роках нинішнього століття медик із Німеччини Форс-ман вирішив увести катетер крізь вену руки прямо у власне серце, щоб дізнатися, що відбувається в передсердях і шлуночку. Форсмана відмовляли, та він настояв на своєму. Лікар дивився на екран рентгенівського апарата й спостерігав, як повзе від ліктя до плеча і входить у серце гумова трубка катетера. Відомі випадки, коли лікарі, ризикуючи власним життям, свідомо заражали себе вірусами дуже небезпечних інфекційних захворювань для того, щоб вирвати у хвороби її таємниці в інтересах порятунку мільйонів хворих людей.
У тоталітарному суспільстві медицина стає частиною репресивної машини, коли можливі варварські експерименти на людях (нелюд доктор Менгеле в нацистській Німеччині, епідеміологічний загін генерала Ісії в Японії, котрі зажили горезвісної відомості своєю наругою над людьми, яких розглядали виключно як експериментальний матеріал), масове знищення хворих і безпомічних, калік і стариків, як це мало місце у «третьому рейху». В такому суспільстві медицина підпорядковується, як і вся решта інститутів, тільки політичній доцільності, яка, в свою чергу, визначається владарюючою верхівкою. Внаслідок тоталітарного домінування політики медицина підкоряється зовнішнім і часто чужим для неї системам регулювання, котрі призводять до фактичної ліквідації таких понять, як «лікарська таємниця», «клятва Гіпократа», «лікарський обов'язок». Етичні норми підмінюються політичними інтересами.
Медична етика вимагає від лікаря постійної роботи над собою не тільки в суто професійному, а й у моральному плані. Лікар мусить уміти володіти собою, стримувати негативні емоції. Слово лікаря зцілює не меншою мірою, ніж його скальпель. Великий медик В. М. Бехтерев стверджував: якщо хворому після розмови з лікарем не стає легше, то це не лікар. Тому в загальній системі медичної освіти особливо багато важить етична, моральна підготовка та виховання майбутніх медиків на принципах професійної честі, гуманізму, людської порядності, відповідальності.
З огляду на специфіку самої професії медика медична етика є необхідною й невід'ємною стороною професійної спроможності. Відсутність тих якостей, котрих вимагає від лікаря медична етика, є свідченням його професійної непридатності. Аморальним, порочним людям має бути закритий доступ до цієї зовсім особливої сфери людського буття, якій потрібні люди чесні, мудрі, самовіддані, здатні на великі подвиги самопожертви та милосердя. Збереження благородних етичних традицій медицини має стати одним із головних завдань медичної деонтології.
Не менш гостро постають моральні проблеми й у сфері судової діяльності, де надзвичайної ваги набуває суворе дотримання й правильне застосування норм моральності у відправленні правосуддя, судочинства, роботі судових, прокурорських та слідчих органів.
Судова діяльність зачіпає життєві інтереси суспільства та індивіда, від неї залежать добре ім'я, честь і гідність громадянина, його свободи, благополуччя сім'ї. Тим-то ця особлива сфера діяльності потребує й особливого морального регулятора — судової етики. її розглядають у двох смислах: як науку і як систему норм, котрих належить дотримувати. Судова етика—це наука про застосування загальних норм моралі, моральності в специфічних умовах діяльності суддів, прокурорів, слідчих, адвокатів, про здійснення моральних принципів у розслідуванні та розв'язанні різних судових справ.
Між етикою й правом існують дуже своєрідні відносини. Норми етики часто виступають водночас і нормами права. Правові заборони виявляються заразом і моральними заборонами. Такі, наприклад, вимоги моралі, як «не вбий», «не вкрадь», є також і вимогами закону. Тому здійснення правосуддя нерозривно пов'язане з морально-етичною проблематикою. Будь-яке судове рішення, діючи на суспільну свідомість, виконує в той же час і певну виховну функцію з позитивним чи негативним знаком.
Моральне начало в судовій діяльності необхідне для виключення при дотриманні посадових інструкцій формально-бюрократичної реалізації закону, для гармонійного поєднання його букви й духу. Річ у тому, що жоден закон не може бути таким довершеним, щоб він ніколи не г^гі-требував тлумачення в разі конкретного застосування. В цьому ж аспекті дуже багато що залежить від конкретного виконавця, його особистісних, насамперед моральних якостей. Порядністю, вихованістю, чесністю людини, котра стоїть на сторожі закону, нерідко визначається обличчя самого закону.
Судова етика не допускає обману, провокацій, прагнення досягти потрібного при розгляді результату будь-якою ціною. Так само недопустимі в моральному відношенні прийоми допиту, побудовані на упередженому ставленні до допитуваного, некоректність до людини, винуватість якої ще проблематична. В основі судового процесу мають бути поняття справедливості, гуманізму та добросовісності.
Під справедливістю слід передусім розуміти відповідність міри відплати мірі злочину. Справедливість пов'язує дві форми суспільної свідомості: право й мораль. Усякий присуд оцінюється суспільством не тільки з правових, а й із морально-етичних позицій, і тому бажано, щоб, спираючись виключно на закон, присуд ураховував моральне почуття суспільства, уникав суперечності між правом і мораллю, законністю й справедливістю. Та оскільки моральне почуття може видозмінюватися під дією тимчасових і випадкових обставин, присуд має відповідати вимогам закону навіть якщо в даний момент суспільство настроєне інакше. Як правило, законний за своєю суттю присуд збігається з моральним почуттям суспільства.
Особливо аморальним у цьому розумінні є будь-який тиск на суд, хай навіть з найкращими намірами. Суд, що став заручником натовпу чи високопоставлених осіб, перестає бути органом правосуддя й перетворюється на орган судової розправи. Подібне втручання позбавляє суд головного: безпристрасності, неупередженості, об'єктивності і, як наслідок першого, справедливості. Аморально, а сьогодні вже й злочинно, чинити тиск на слідчого, прокурора, суддю, спонукаючи їх обминути закон і всупереч своїй совісті прийняти вигідне якійсь із сторін рішення.
Суддя, якщо він етична особистість, зобов'язаний підкорятися виключно вимогам закону, незважаючи ні на які обставини, що стосуються особисто його, діяти за давньоримським принципом: «Хай звершиться правосуддя, хоч би й загинув світ». Ця моральна максима має стати особистим переконанням судді, якщо він хоче бути чесним слугою закону. Звісно, йдеться тут не про загибель світу, а про готовність слуги закону знести будь-які тяготи й біди в ім'я торжества правосуддя.
В судовому процесі має зберігатися об'єктивність, і його учасники (суддя, звинувач і т. д.) не мають права у ставленні до позивача та відповідача, звинувачуваного й жертви піддаватися особистим симпатіям. У цій ситуації необхідна своєрідна аскеза людини, здатної справити істотний вплив на хід і результат процесу. Аскеза в даному випадку — це усвідомлене, добровільне приборкання власних пристрастей, прихильностей, переживань в ім'я ідеалу об'єктивності та справедливості. В ім'я цього ж ідеалу в демократичному суспільстві суддя, прокурор і т. д. при розгляді конкретної справи не повинні допустити, щоб у їхні висновки проникали їхні власні ідейні й політичні переконання, партійні та групові настрої, все те, що може викривити закон, який є втіленою об'єктивністю.
Учасники процесу, й насамперед суддя, зобов'язані приймати рішення, оперті на закон і відповідні їхньому внутрішньому переконанню. Внутрішнє переконання являє собою певний інтелектуально-моральний стан, що дає почуття впевненості в правильності й справедливості прийнятого рішення. Внутрішнє переконання безпосередньо пов'язане з моральним світом людини, на яку покладено суспільством важкий тягар карати й милувати, брати на себе відповідальність за можливу помилку, ціна якої — життя, свобода й гідність іншої людини.
Таким чином, моральна неспроможність юриста істотно детермінує і його професійний рівень і навіть просто професійну придатність, бо не існує законів і систем, котрі могли б сповна убезпечити суспільство від наслідків елементарної людської аморальності. Всяка аморальність заслуговує осуду, у сфері ж юстиції (що означає в перекладі з латини — справедливість) аморальність абсолютно недопустима й соціально небезпечна. В суспільстві, що прагне бути демократичним, неприйнятна участь органів правосуддя в якій би то не було політичній боротьбі. Правосуддя зобов'язане бути політично нейтральним і орієнтуватися виключно на Конституцію та інші законодавчі акти. Виходячи із сказаного, робимо висновок, що поділ властей (законодавчої, виконавчої, судової) є вимога не тільки політична, а й моральна.
Суддя, прокурор, слідчий, котрі підкоряються не законові, а тиску, вимогам якихось політичних сил — запевно аморальні й роблять таким де-факто всякий закон, якого вони торкаються, бо їхні дії та міркування продиктовані/не внутрішніми переконаннями, не результатом моральних шукань і болісних роздумів, а зовнішнім тиском з боку політичних догм і вузькопартійних прихильностей. Тому незалежність правосуддя, що забезпечує незалежність дій і рішень слуги закону від будь-яких позаправових чинників — є не тільки державний, правовий, а й моральний ідеал демократичного суспільства.
В умовах торжества правосуддя в судовому процесі з будь-якої справи не повинно бути місця настроям помсти, зведенню політичних чи особистих рахунків, бо використання судової влади з подібними цілями не тільки глибоко аморальне, а й злочинне. В ході судового процесу всі його учасники зобов'язані додержувати таких простих норм моральності, як тактовність, витриманість, ввічливість. Грубість, знервованість, погрози, хамство не тільки принижують особистий авторитет судді, прокурора, адвоката, а й викликають неповагу до цих людей, суду, самої ідеї правосуддя. Крім рішення з конкретної справи, всякий судовий процес реалізує також великі виховні завдання, формує у громадян те ставлення до судової влади, ту віру в неї, котра виражена в давньоримській формулі: «Закон суворий, але це — закон!» Без поваги до закону, без моральної порядності його слуг не може бути й послідовного, добровільного додержання закону.
Важливу роль у забезпеченні такої соціально значущої діяльності, як діяльність учителя, вихователя відіграє педагогічна етика, що розглядає моральні проблеми виховання та освіти, спілкування вихователя з вихованцем, визначає моральні цілі виховання, а також моральну допустимість тих чи інших шляхів досягнення педагогічної мети. Професія педагога, як і професія лікаря, вирізняється найвищим рівнем єдності професійного та морального начал.
Відношення «вчитель — учень», «вихователь — вихованець» будується на ставленні першого до другого як до унікальної людської особистості з її неповторними якостями, здібностями, специфікою.
Специфіка педагогічної діяльності висуває підвищені моральні вимоги до педагога. Вимоги ці, звичайно, виступають як ідеал, досягнення якого слід прагнути. Ідеал педагога: мудра, добра, тактовна, вимоглива, освічена людина, непересічна особистість, істинний громадянин Вітчизни, котрий має власні тверді переконання та міцні моральні устої, здатний мужньо їх відстоювати, талановитий вихователь, прекрасний фахівець, вільна й незалежна натура, котра викликає повагу й симпатію учнів і співгромадян.
Вихователь сам повинен бути взірцем вихованості, бо головним засобом виховання виступає особистість педагога, яку не можуть замінити найновітніші технічні засоби навчального процесу. Повагу до вчителя створює найдорожчий його моральний і професійний капітал — авторитет, котрий необхідно всіма можливими способами оберігати й самому вчителеві, й суспільству, й системі народної освіти.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
Форум селища міського типу Червоне, Червоне - зробимо кращим »  Школопедія (Школопедия) » Етика » Етика (Книга)
Сторінка 3 з 3«123
Пошук:




Оплата будь-яких послуг через інтернет

Вхід

Логін:
Пароль:

Інформація

Ваш IP: 107.22.118.242
Браузер:

Cайт живе: