rss · Субота, 23.09.2017, 17:42

Опитування

Дендрологічний парк
1. Відреставрувати парк
2. Мені байдуже
3. Парк і так гарний
4. Допоможу з реставрацією
5. Замість парку будинки
Всього відповідей: 39
Сторінка 2 з 3«123»
Модератор форуму: Shooler, lusi 
Форум селища міського типу Червоне, Червоне - зробимо кращим »  Школопедія (Школопедия) » Етика » Етика (Книга)
Етика
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 21:05 | Повідомлення № 16
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

РОЗДІЛ IV. СУТНІСТЬ, СТРУКТУРА І ФУНКЦІЇ МОРАЛІ ПРОБЛЕМА ЛЮДИНИ В ЕТИЧНИХ ДОСЛІДЖЕННЯХ

Як уже зазначалося в першому розділі, проблема людини вплетена в проблематику етики і в своїх вирішеннях є фундаментом для визначення етики як філософської дисципліни, осмислення сучасних орієнтацій у розвитку етики, розгляду їхніх методологічних підвалин.
Філософське розуміння сенсу людського буття, виражене в гранично абстрактних поняттях світоглядного рівня, виступає теоретичним підґрунтям для тлумачення моральності. Осмислення людської сутності, способів її існування визначає межі бачення й витлумачення моральності. Звернувшися до найпростішого елемента в структурі моральної діяльності, йдучи від правил поведінки до норм, а від них — до моральних цінностей і таким чином до самої її основи — суспільної сутності людини, ми дістали можливість розглянути моральність як спосіб безпосереднього вияву суспільної сутності людини, спосіб її існування. Тільки так удається побачити в ціннісному змісті моралі джерело своєрідності нормативності моральної свідомості. Теоретико-методологічне значення проблеми людини для етичних досліджень було розкрите також при розгляді двох тенденцій у розвитку сучасної етики.
Філософські знання про людину, її сутність стали нині й причиною занепокоєння вчених світу непомірними претензіями редукціонізму — наукового методу так званої «точної науки» '. Уявляючи спосіб аналізу об'єктів шляхом розчленування їх на частини та зведення до простих формалізованих систем, вимірюваних кількісно, підтверджуваних експериментально, редукціонізм вийшов за межі, позначені предметом цих наук 2, здобув поширення в науках про людину, зокрема в етиці. Вказаний процес вплинув на розуміння сутності теоретичного пізнання в етиці.
Людина — система, котра відрізняється від предмета «точних» наук не тільки значно більшою складністю, а й якісно. Прояви людини, виражені в таких поняттях, як суспільність, людяність, духовність, почуття, думки, творчість і багатьох інших, не піддаються розчленуванню на прості елементи, доступні формалізації, кількісному вимірові.
Внаслідок же застосування в етиці редукціоністських поглядів і засобів відбувалося викривлення уявлень про моральність, природне при неможливості осягнути й виразити її зміст, вихолощування з визначень моральності її специфіки. Наприклад, моральна свідомість, виражена в своєму розвитку у формі духовних почуттів (совісті, гідності, обов'язку, добра та інших, основою яких є почуття спільності), котрі не мають природних джерел і суспільні за своєю природою, недоступна аналізові методом редукціо-нізму.
Спроби розчленування моральної свідомості привели до механічного розчленування її на раціональне та емоційне, до тлумачення раціонального як суті суспільного прояву індивіда, його позитивної оцінки з точки зору здорового глузду. Емоційне ж тлумачилося безвідносно до його розвитку, тобто до рівня духовних почуттів, на якому останні «стають теоретиками». Взяте в його найпростішому вираженні емоційне або біологізувалося, або розцінювалося як асоціальний вияв індивіда, випадало з поля дослідження.
Таким шляхом і формувалися висновки, згідно з якими етичне знання є найвищим рівнем у розвитку моральної свідомості, а процес розвитку моральної свідомості здійснюється не в специфічній, моральній діяльності індивідів, не через їхнє самовизначення у взаємовідносинах, у спілкуванні, а через засвоєння пропонованих індивідові суспільством вимог, приписів, які становлять зміст моралі й реалізуються у відповідній поведінці. В наведеному розумінні розвитку моральної свідомості та її організації етика вбачала своє призначення. Практика — критерій істини не тільки для знань, а й для способів їх добування. Так, вона підтвердила ще Арістотелем зауважене, що етичні міркування досягають мети лише тоді, коли вони співвіднесені з наявною моральністю. Підтвердженням цього ж Є сучасне життя.
Ще один доказ неспроможності редукціоністського підходу до моральності пов'язаний із розробкою моральних цінностей, норм. Моральні цінності не можна відразу виразити у властивій природничим наукам термінології кількості, розчленити на найпростіші елементи. Не можна таким способом і розкрити джерело, що породжує моральні цінності, механізми їхньої дії та розвитку. Відсутність таких знань у сучасній етиці є важливим доказом проти застосування в ній редукціонізму як теоретичного способу пізнання.
Грубі механічні формулювання норм моралі також не відтворюють змістової специфіки моральної норми. Внаслідок формалізації норма з міри людяності, втіленого в ній почуття співвіднесеності з іншими, спільності — сутності моральної свідомості — перетворюється на конструкцію, довільно задану розумом, здоровим глуздом, складену з вимог і приписів, призначених для приборкання індивіда, кінцевим пунктом якого (приборкання) редукціонізм може уявити поведінку, яка відповідає нормі.
Редукціонізм як метод має право на причетність до істини, яку він відкриває в пізнанні предмета, що породив його. Але тільки в цих межах. Порушення ж їх обґрунтовується прибічниками редукціонізму тим, що теоретичними (науковими) дослідженнями є тільки такі, котрі можуть бути доведені шляхом кількісних вимірів, експериментально. На цій підставі заперечуються пізнавальні можливості філософської теорії, яку відносять до «особливого типу художньої літератури, де перемагає не мудрець, а найтала-новитіший резонер» '.
Задля об'єктивності слід зауважити, що активний наступ редукціонізму на етику та філософію здійснюється не шляхом експансії з боку точних наук, а зсередини філософії, в якій так чи інакше відбиваються умонастрої епохи. Цей наступ знаходить своє втілення в редукціоністському погляді, мові, що також відтворюють метаморфози, що відбулися в моральності. Редукціонізм став способом реалізації сил, що виникли в процесі однобічного, часткового розвитку людини, виразником породженого в цьому процесі раціоналізму, його проявом по відношенню до «останніх основ буття та пізнання» людини — до сфери «духу та розуму».
Як показують учені2, сьогодні редукціонізм стверджує себе як наукову силу, що діє серед соціальних сил у відповідності з критеріями, котрі виводяться з універсальності феномена влади. Виключаючи все, що піддається лише якісному описові, визначаючи його як спекулятивний момент, редукціонізм заперечує ціннісні судження в будь-якому науковому знанні, в тому числі й самоцінність самого знання. Тлумачення науки як культури інструментального розуму виключає людину, а разом із нею й моральні критерії з наукової діяльності '. У кінцевому підсумку для тенденція розвивається в напрямі виключення моральності як соціальної сили з життєдіяльності сучасного суспільства.
Треба підкреслити, що ці далекосяжні висновки у відвертості своїх обгрунтувань усе ж постають послідовнішими. Заперечуючи моральність, вони виходять із її ціннісного характеру, визнають її якісну визначеність, специфіку. Куди небезпечнішим виглядає редукціонізм, застосовуваний у дослідженні моральності, який розчленяє її живу, цілісну тканину, сплетену з духовних почуттів у безпосередності їхнього прояву в житті людських індивідів. Результатом таких маніпуляцій є умоглядність правил поведінки, формалізованих без сповнюючої їх сенсом міри людяності, а критерієм оголошується здоровий глузд. Моральність опиняється в становищі епічного героя, котрий з останніх сил стоїть на сторожі людяності, але знемагає під укусами комашні — продукту популяції атомного віку.
При позірній незалежності редукціонізму від ідеології він глибоко ідеологічний у світоглядному розумінні й активний, бо в обгрунтуванні своїх безмежних можливостей виходить із потворних змін людини її сутності, укорінює одномірне буття людини як норму. Саме з цього випливає далекість редукціонізму від моральності, його неспроможність побачити її інакше, ніж у тому неясному, розмитому безпристрасністю силуеті, який, у хирлявості своїй спираючись лише на здоровий глузд, не може втриматися на цих милицях без піднятого над його головою батога та обіцяного пряника.
Для багатьох привабливість редукціонізму пояснюється передусім їхнім палким прагненням моделювати, розчле-няти, конструювати. Що ж до моралі, то за цим спонуканням стоїть деформація здатності людини співвідносити себе зі світом, викроювати з нього не лише те, що може бути корисним (у розумінні — корисливим), а й те, що в самій корисності містить безкорисливість, перетворювати грубу натуру корисливості на духовну сутність людської користі. Вказана деформація здатності такого перетворення, олюднення зумовлена брудно-гендлярською формою суспільної практики, відкрила шлюзи для того, щоб редукціонізм — благородний, освячений в історичній пам'яті людей своїми подвигами науковий метод — перетворився на монстра, що загрожує людству, підриває його опір ізсередини, на наших очах і з нашою допомогою, претендує на світовідношення.
Саме в цих межах і можуть бути висловлені в сучасній етиці звинувачення в редукціонізмі. Поширене сьогодні звинувачення в тому, що «жанр моральних імперативів використовувався для корисливої маніпуляції людьми» ', може бути обгрунтованим лише при поясненні того, яким чином здійснювалася маніпуляція людьми через моральні імперативи, котрі, як відомо, не діють, якщо у людини немає совісті, хоч би як її лякали.
Що ж сталося з людьми, в тому числі й з етиками, котрі не тільки піддалися маніпулюванню, а й самі маніпулювали, щоправда не моральними імперативами, а їхніми формалізованими, розумом породженими абстракціями, надуманими сурогатами, якими препарують безмежно знедолену моральну свідомість. Пафос пошуку виходу з цього глухого кута розкривається в етиці спільним для всіх напрямів устремлінням до моральності, її специфіці.
Одна з крайніх орієнтацій у сучасній етиці, висвітлена в першому розділі, розвивається в тенденції виведення моралі з моральних джерел. Дана тенденція характеризується відмовою від теоретичного пізнання моральності. Протиставляючи йому емпіричний аналіз, вона орієнтується на конкретне існування індивіда як на вихідний і кінцевий момент його можливого буття моральним способом.
Спираючись на конкретне існування індивіда, в контексті якого не без підстав передбачається розкрити моральне в його безпосередньому прояві й, природно, на досвідно доступному рівні його вираження в багатоманітності аспектів життєдіяльності індивіда, його (морального) виділення пов'язують з асоціацією, що виникає й розвивається в процесі сприйняття індивідом проповіді, есе, в яких криється певний моральний образ. Найчастіше цей образ будується на моральному вчинкові.
При висвітленні даної тенденції і в першому розділі велика увага приділялася вираженому в ній прагненню до живої безпосередності вияву морального в житті, до відтворення та розвитку його в адекватній формі. Зазначалося, що повернення із забуття конкретного буття індивідів, звернення до існування людини в усій його повноті, вираженого в моральному, є відчутним внеском у гуманізацію етики.
Разом із тим розглянуті саме стосовно людини, дослідження цієї орієнтації демонструють свою обмеженість, яка вказує на те, що емпіричного аналізу недостатньо для охоплення моральності, що він неспроможний відтворити її специфіку в усьому обсязі. Окреслюючи межі моральності конкретним існуванням індивіда, виходячи з основного положення екзистенціальної філософії, за яким існування передує сутності, й відмовляючися (стихійно чи обгрунтовано) від теоретичного аналізу як неадекватного моральності способу її пізнання, прибічники цього напряму, котрі орієнтуються на спосіб вільної асоціації, мусили б звернутися до почуттів. Слід було сподіватися, що на рівні емпіричного аналізу виникне необхідність відмежування від моральних образів, створюваних суто раціональним способом. Орієнтація ж на естетичний образ, апеляція до есе, арте-факту стане вираженням позиції.
Однак цього не сталося й, мабуть, передусім тому, що моральні почуття в їхньому розвитку перебувають за межами доступного емпіричному аналізові, не охоплюються його масштабами. Таким чином одержано підтвердження тому, що моральний спосіб існування в своїй якісній визначеності не тотожний конкретному існуванню індивіда, хоч і є його основою й наслідком.
Моральне є спосіб існування людської сутності, спосіб її безпосереднього вияву в специфічній діяльності — у взаємовідношенні, в якому кожний, ставлячись до іншого як до людини, здійснює себе як людину. І так само, як ця діяльність не зводиться до поведінки, вона не зводиться й до конкретного існування індивіда. Інакше неминуче розмивання берегів моральності, яке може мати результатом не лише невизначеність того, що проповідується, а й того, кому проповідується. Саме цим і пояснюються утруднення, що виникають при вираженні чуттєвого характеру морального образу.
До речі, в екзистенціальній філософії передбачається, що йдеться про людського індивіда, причому такого, яким він постає в його існуванні. Спроби ж виокремити в існуванні індивіда його людський смисл здійснюються по-різному. Наприклад, у Е. Фромма розробкою альтернативи «бути чи мати», у Франкла — у зверненні до людини, «якою вона повинна бути». І в тому, і в іншому випадку, й коли поняття «бути» виступає нібито в значенні існування, але справжнього, людського, й коли ця думка сформульована Франклом, мовиться про одне: людський індивід, справді людське існування, буття відкриваються по відношенню до загального людини, її родової сутності. Можливості ж її визначення виходять не тільки за межі існування індивіда, а й за межі конкретного існування суспільства. Складності такого порядку виявляються в тому, що емпіричний аналіз, звернений до буттєвого рівня прояву індивідуальності, не може охопити її специфічно людське вираження в особистісній формі. В естетиці специфічно людський смисл індивідуальності (тобто те, що він розкривається в людській діяльності, визначається нею й виражений в естетичному суб'єкті діяльності) уточнюється у зв'язку з вивченням особистості художника. При розгляді цього питання передбачається, що мова йтиме не про існування індивіда як окремого індивіда, котрий (актор, художник, письменник) вийшов із закулісного буфета, доїдаючи бутерброд, і не про його бороду, колір очей і т. п. Розглядається особистість, яка постане перед глядачем своїм справжнім, вираженим у творчості «я», розкриє свою людську здатність співідноситися зі світом, відтворюючи в суб'єктивному образі об'єктивну суттєвість життя, пізнавану й підтверджувану глядачем у процесі сприйняття, йдеться про особистість як про персоніфікований прояв роду людина.
В таких же умовах протікає творчий процес у моральній діяльності, що дістає вираження у визначенні моральних відносин як міжособистісних, тобто «міжлюдських» (Арістотель). Як ми мали можливість переконатися, звернення Франкла до проблеми сенсу життя для людини вимагало визначення специфіки людського індивіда, потягло за собою подолання меж його існування (яким він є), вихід на рівень, що володіє розумінням специфіки людини (якою вона мусить бути). Знайти сенс життя означає для індивіда бути людським індивідом або, як стверджує Е. Фромм, реалізувати себе в справді людському способі існування, в тому, щоб «бути».
Таким чином, за всієї відмінності розв'язань цього питання, а також того, згоджуємося ми з цим розв'язанням чи заперечуємо його, безспірним залишається те, що, звертаючись до сфери специфічно людського, суспільного буття, до моральності, ми з необхідністю приходимо до виокремлення людської сутності індивіда, котрий вступає в моральні відносини. Саме дане питання не дістає висвітлення в розглядуваній орієнтації. Прибічники виведення моралі з моральних джерел вбачають їх у конкретному бутті індивіда, однак не пов'язують процедуру виведення моралі з творчою участю тих індивідів, до кого адресуються. У цьому виявляється той бар'єр, що його ставлять самі дослідники на шляху до відтворення моралі, в якому виражена межа можливостей творіння людяності на емпіричному рівні.
Творчість моралі, що покладає в своїй основі співтворчість індивідів, стає тут набутком того, хто в есе, проповіді творить свій образ моралі. В результаті образ моралі відтворює не спільність, єднання того, хто творить, і того, для кого він творить. Спільність виникає із взаємовідношення, морального спілкування. Пропонований же у проповіді образ моралі хоча й апелює до морального досвіду, виходить не із загального, а з досвідно відомого авторові про моральне. В тій чи іншій мірі, у прихованій чи відкритій формі, але це — повчання, спрямована на іншого дія з позицій автора, а не іншого, навернення його автором у свою, а не в його віру, у відповідності зі своїм, а не його світом.
Не виключено, що коли створення морального образу здійснюється особистістю й, отже, на високому рівні моральної культури, то вплив на іншого здійснюватиметься в межах суверенних прав індивідуальності кожного, в плані діалогу, спонукаючого до роздумів і контакту без грана агресії типу «я б на твоєму місці», «робіть як я» або «як хлопчик Петя» і т. п.
Картина суттєво зміниться, оскільки така взаємодія, будучи моральним відношенням, виступить в онтологічному значенні, а не в значенні етичного вирішення проблеми відтворення морального шляхом емпіричного аналізу. Норма спілкування набуває статусу моральної (а не етичної) міри — міри людяності. Головна ж відмінність між першим і другим способом створення образу моралі полягає в не-творчому, однобічному (без взаємо-відношення), умоглядному моделюванні його в першому випадку й у творчій вибудові його безпосередньо у взаємовідношенні людських, суспільних індивідів, котрі реалізують у співтворчості свою суспільну сутність в образі спільноти, в другому.
Дослідження ж цього, другого варіанту належить спрямовувати на виявлення механізму співтворчості, джерела його саморозвитку в процесі моральної діяльності й піднестися до сутнісного аналізу моральності. При цьому мовитиметься не про прагнення роз'яснити, що таке, скажімо, совість із точки зору роз'яснюючого, не з метою виробити саме таке її розуміння, у властивій лише авторові своєрідності переживання, асоційованого й вираженого в образі совісті відповідно до його досвіду й бачення. Мабуть, у такій ситуації й виник один із відомих парадоксів Оскара Уайльда, за яким усяке моральне є аморальним.
За філософської інтерпретації розглянутої тенденції розкриваються слабкі сторони емпіричного аналізу, а це свідчить, що в основу етичних досліджень має бути покладений принцип діяльнісного підходу, оскільки лише з його допомогою можна розкрити в індивідуальному загальне. З вирішенням розглядуваної проблеми пов'язане й розуміння специфіки моральної свідомості. Виражена в тому, що моральність об'єднує, а не роз'єднує, її особливість може бути пояснена з єдності індивіда з іншими людьми, зі спільності, що виникає в природному для людини прагненні до співпричетності з іншими.
Указане прагнення приходить не іззовні, а виникає з суспільної сутності людського індивіда, із загального, що проявляється в діяльності індивідів. Вихідним же для підходу до моралі з позицій конкретного існування індивіда є окреме існування. Тому вирішення питання про те, яким чином у моралі охоплюється зв'язок індивіда з іншими, з яких джерел виникає, в принципі неможливе. Тим самим виключається можливість з'ясувати з цих позицій підвалини моральності і в процесі виведення її з моральних джерел.
Чи можна уявити мораль у тих межах, які охоплюються при розгляді її як норм, вимог, приписів, правил поведінки, які відображають здоровий глузд, або ж тих, які відкриваються в екзистенціальній орієнтації етики на рівні емпіричного аналізу моралі. Якщо так, то мораль у своєму виникненні й розвитку не пов'язана з суспільною сутністю людини, не виражає спільності у формі духовних почуттів, а моделюється з голови згідно зі здоровим глуздом, належить до технології поведінки людей подібно до правил вуличного руху й навряд чи має відношення до людяності, людини, її самовизначення в світі. Відповідно й етику навряд чи можна віднести до філософських наук. Скоріше вона, маючи частковий, прикладний характер, може бути віднесена до технічних дисциплін, що моделюють правила.
Але за таких висновків виникає питання про те, яким чином забезпечується їх виконання? Відомо, що моральні норми реалізуються не під впливом зовнішніх чинників примусу. Саме в цьому зв'язку в характеристиці моральності виділені такі її особливості, як добровільність виконання норм і совість, яка спонукає до виконання цих норм під впливом громадської думки. А якщо совість не спрацьовує? Чи означає це, що вона відсутня? й за яких умов це відбувається? Ситуація ускладнюється тим, що й добровільність виконання, й совість — набутки внутрішнього світу людини, й виявити їх не просто. Ще складніше розкрити їх у дії, й, певно, цим пояснюється схильність судити про них за вчинком, не проникаючи в його мотиви й тим більше в їхнє підґрунтя.
3 принципу, висунутого прибічниками екзистенціальної орієнтації, випливає, що специфіка моралі пов'язана з внутрішнім світом людини, її почуттями й виявляється не в інституціоналізованій формі, а добровільно. Причому ця добровільність не має нічого спільного з узгоджуваністю, домовленістю: хочу — виконую, не хочу — не виконую. Вона виражена в наказовій формі, однак не в розумінні чийогось стороннього веління, а зсередини, з власного веління, котре означає: не можу інакше. «Хочу» й «мушу» тут зливаються воєдино.
Дана особливість моралі, найповніше виражена в такій її цінності, як почуття обов'язку, й визначає специфіку моральної свідомості, її категорично імперативний характер. Втім це не просте ситуативне хотіння взагалі, конкретизоване, сповнене смислом у певній ситуації: кудись поїхати, щось придбати, з'їсти, побачити. Розглядуване хотіння спонукається з такого прагнення індивіда, в основу якого покладений інтерес іншої людини, людей, суспільства в цілому. І. Кант, характеризуючи моральну форму виконання обов'язку, вказував, що вона не залежить від зовнішнього примусу, не виникає з внутрішнього, власного бажання, пристрасті, а з'являється тому, що інакше не можна. Тут, у суті морального обов'язку, виявляються основи імперативності моральної свідомості як внутрішньої детермінанти людини, вираження її суспільної сутності.
Отже, виконання обов'язку, моральні вчинки здійснюються під впливом почуття обов'язку, становлячи особливу сферу вдоволення — духовну. Та з чого воно виникає, що визначає його необхідність? Досвід підказує, що духовне вдоволення не підвладне ні договірним, раціональним узгодженням, ні зовнішньому примусові, ні хотінню, пов'язаному виключно з індивідуальними устремліннями. Ні розмірковування про найраціональнішу поведінку в суспільстві (з точки зору здорового глузду й задля взаємної вигоди), ні, тим більше, міркування технологічного характеру не можуть пояснити такого веління, незастосовні для розкриття феномена морального.
Моральне показує себе як явище іншого порядку, ніж ті, з якими пов'язуються застосовувані до нього і розглянуті тут способи аналізу. Разом із тим за всіх відмінностей цих способів, узяті стосовно морального, вони демонструють спільну ознаку: в їхніх теоретичних підвалинах не закладені знання про людину. В дослідженнях прибічників редукціонізму, в працях з досить вираженою екзистенціональною орієнтацією, попри всю протилежність їхніх позицій, як спільна причина невдач виступає неможливість розкрити цими методами моральність у контексті проблеми людини. В результаті й теоретичний аналіз у його редук-ціоністському розумінні, й емпіричний аналіз не розкривають мораль як цілісне специфічне явище.
Розчленування моралі на частини, піддання їх формалізації, стає згубним для самого дослідження, оскільки специфіка моралі не може бути виражена цим способом. Зникнення ж указаної специфіки, випадення з дослідження позбавляє сенсу сам аналіз, бо те, що лишається на його частку й доступне редукціоністському поглядові, не схоже навіть на мертву копію, зняту з оригіналу, оскільки являє собою штучне поєднання частин, котрі не стикуються, а не ціле в єдності взаємозв'язків його сторін.
Що ж до орієнтації, котра визначається як екзистенціо-нальна, то вона ставить, здавалося б, протилежне завдання: адекватним моралі способом розкрити її в цілісності. Однак емпіричний аналіз неспроможний охопити багатогранність моралі. Звичайно, йдеться не про тих чи інших дослідників, а про можливості емпіричного аналізу стосовно моралі.
Ілюзія достатності цього методу для дослідження моралі виникла не з одного тільки мотиву вчених захистити право на існування індивіда, а з реальної основи, закладеної в самій моралі, з того, що в ній, у системі моральних цінностей, норм, принципів узагальнений емпірично підтверджений моральним досвідом спосіб існування людяності. Спосіб існування й став (не без причини) відправним для даної тенденції.
Стосовно ж людяності, якісної визначеності, в якій безпосередньо виражена родова, людська, суспільна сутність, то її осмислення недоступне на емпіричному рівні вираження. І хоча це осмислення й здійснювалося в історичному розвитку моральної свідомості, про що свідчать моральні цінності, норми, принципи, й дістало відповідне вираження в етиці мудреців, і дійшло до нас вираженим у золотому правилі, в заповідях, висловах типу «ставлення до іншого є ставленням до себе», «якщо я не за себе, то хто ж за мене?», «але якщо я тільки за себе, то навіщо — я?» та інших. Трансформувати їх зміст у мові сучасної моральності ми не можемо як із тієї причини, що її наявний справжній стан не спонукає до розуміння всеохоплюючої людське життя повноти мудрості цих висловів, вираженого в них закону людського розвитку, так і з тієї, що відповідні сучасному змістові моралі етичні поняття містять інше, не адекватне тим знання.
Система моральних цінностей, норм, принципів, що відтворює в узагальненій формі моральний спосіб існування людської сутності, відображає дійсну єдність індивіда та суспільства в моральній формі суспільного зв'язку, через дійсність людяності, вираженої в існуванні суспільного, людського індивіда, визначаючої його світовідчуття.
Цей «початок людства» не був однозначно виражений в усіх культурах, але в сприятливих для нього умовах, у залежності від ступеня сприятливості, він у певну коротку історичну мить завершеності в своєму саморозвитку постав у античній культурі як нормальне дитинство людства, еталон золотого віку в єдності трьох мір людяності: міри розуму в теоретичній формі його самовизначення — в об'єктивній діалектиці; міри людяності — у формі практичного розуму, вираженого в золотому правилі, міри досконалості, міри прекрасного, вираженого в золотій середині, в золотому перетині, відтворених у мистецтві. Але саме тому в наступні епохи соціальних антагонізмів і потрясінь, у міру їхнього проникнення у внутрішній світ людини, виражена безпосередньо в існуванні родова суспільна сутність людини з реалії життя, котра постає в моральному способі існування, подібно до шагреневої шкіри, звужується, а розум людяності й тим практичний розум перетворюється на розум практичний тим, що в його основу покладена корисливість. Розум набуває практичного значення лише стосовно неї й перетворюється на здоровий глузд.
Таким чином усвідомлюване здорове й визначає нову іпостась людини, яка постає продуктом розсуспільнення, існування відчуженого від її сутності. В цьому контексті перекласти моральні цінності на мову сучасності важко не тільки з причини їхньої неспіввідносності зі світовідчуттям людей сучасної епохи, а й тому, що у вищеозначеному процесі самі моральні цінності, втрачаючи свій сенсожиттєвий зміст, формалізувалися й чимраз більше з абсолютів загального перетворювалися на абсолюти абстракцій, доступних умоглядному теоретизуванню.
Можна зробити висновок про те, що розгляд існування безвідносно до сутності — не помилка умів, котрі досліджують мораль у контексті існування людини. Подібна помилка, що передбачає пошук і відродження джерела моралі безвідносно до прояву суспільної сутності людини, криє в собі невдачу. Існування людського індивіда не реальне поза його суспільною сутністю, безпосередній прояв якої у взаєминах людських індивідів, особистостей і є пошукуване джерело її саморуху в існуванні в моральній діяльності.
Мораль є органічною похідною способу життєдіяльності людських індивідів, і щоб розкрити це в бутті та внутрішній будові моралі, необхідно розглянути її в контексті специфіки людського способу буття. Сутнісний аналіз моралі дасть розуміння критерію, з позицій якого можливе охоплення моралі в цілому як способу освоєння людиною дійсності. Сутнісний рівень у вивченні моралі необхідний для подолання помилок, які виникають при абсолютизації історичного етапу в її розвитку. Цей рівень відкриє можливість для осмислення її історичного шляху в залежності від історичного розвитку суспільства в процесі «родо-індивідуаль-ної» еволюції людини.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 21:06 | Повідомлення № 17
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Етика:Сутність моралі

Розгляд питання про сутність моралі пов'язаний з виявленням її смислу для людського розвитку і здійснюється на основі знань про специфіку людського буття. В залежності від розуміння цього смислу мораль інтерпретується і як мудрість життя, і як звід правил, створених для того, щоб регулювати поведінку людей, розглядається у зв'язку з сутністю людини як безпосереднє вираження людяності або в суто технологічному значенні, як засіб, що обслуговує людську діяльність з боку її вираження в поведінці людей. Зазначимо, що в останньому судженні про мораль виключається саме питання про сутність моралі, правомірність його постановки, оскільки таке тлумачення моралі виключає її змістову специфіку й спирається на її прикладний, функціональний характер.
Пояснення необхідності моралі, її сенсу для людського розвитку пов'язане зі знаходженням джерела, котре породжує моральний спосіб освоєння людиною дійсності. Вирішення цього питання аж ніяк не вичерпується встановленням суспільного характеру моральності, виведенням її зі змін, що відбуваються в суспільному житті. За всієї само-очевидності такого зв'язку визначення сутності моральності пов'язане з аналізом її генезису, зі знаходженням джерела само-руху моральності, того, що за всіх змін моральності в історично-конкретні періоди визначає логіку її розвитку як моральності, й стосовно чого ми говоримо про все-історичний характер моральності, визначаємо, попри всю її мінливість, особливості, в яких розвивається її специфіка, та її внутрішню структуру. В цьому полягає завдання даного параграфу, а його вирішення пов'язане з сутнісним аналізом моральної діяльності й сягає своїми коренями в підмурки специфічно людського способу буття.
Сутнісний аналіз моральності передбачає розгляд її стосовно людської діяльності, змістовно-загального відношення людини до світу і є необхідним ступенем у вивченні моральної діяльності.
Пізнання й перетворення світу — основа, котра визначає творчий характер людської діяльності, її будівничу потужність. Сприйнята однобічно лише як перетворення довкілля за сваволею людини й безвідносно до сутності перетворюваного, тлумачена часом як свобода творчості — така діяльність криє в собі негативний смисл не тільки тим, що являє акт насильства над довкіллям. Суть полягає в тому, що сам акт насильства, сваволі означає неблагополуччя в людському ставленні до світу, яке несе загрозу зруйнування цілепокладення — специфічно людського набутку.
Хоч би на що спрямовувала свої зусилля людина, хоч би чого прагнула, хоч би що робила — завжди її устремління, зусилля, дії співвіднесені з уявленням про те, чого вона прагне, з метою. Разом із тим визначеність мети залежить не тільки від хотіння. Уявлення про неї складається в процесі пізнання тих явищ і предметів, котрі визначають не тільки покладену мету, а й саме дані, а не інші способи дії. Такі знання можуть бути одержані досвідним шляхом і виявитися достатніми для певних сторін, актів діяльності. Інші аспекти діяльності пов'язані з високими рівнями розвитку теорії.
Діяльність людини, від найпростіших проявів до складних форм, є способом людського існування і як така вона покладає в собі реалізацію творчого, духовного потенціалу людини. Думка про те, що вдоволеність людини своїм життям перебуває в прямій залежності від наявності в ньому творчого начала, сьогодні не є новиною. Розкрита в різних контекстах телепередач і публікацій, розглянута стосовно найрізноманітніших професій, вона з достовірністю підтверджена життям, людським досвідом, виражає одну з незаперечних істин людського буття.
Коли ж мета визначається безвідносно до того контексту, який становить дану конкретну справу, не покладена в її основу й не випливає з неї, визначається одним лише хотінням, то не тільки мета, а й уявлення про результат діяльності позбавлені конкретності та духовного вдоволення, яке відчуває людина в цьому процесі самореалізації. Наприклад, поставлена студентом мета стати спеціалістом у певній галузі, можливо, перетвориться на ланцюг тяжкого
й виснажливого насильства над собою з тієї причини, що вона зостанеться простим хотінням. І зовсім інша справа, якщо ця мета виростає з актів пізнавальної діяльності, кожний із яких у своєму конкретному змісті несе прилучення до того, що існувало поза його світом, а ставши його надбанням, обернулося й способом реалізації його творчого потенціалу, його справжнього самоздійснення. Одержане в цьому процесі знання стає засобом для досягнення наступної мети й лише таким чином набуває творчого характеру, стає способом самовизначення особистості. Розглянутий приклад дає дещо спрощене уявлення про цілепокладання, але цікавий тим, що розширює наше уявлення про діяльність, її творчий характер, підводить до розуміння цілепокладання з боку його розвитку.
Підняте питання про цілепокладаючий характер людської діяльності важливе тим, що його вирішення пов'язане з визначенням сутності діяльності. Розглядаючи суспільну сутність «родового», змістово-загального характеру людської діяльності в тому, що людина «відноситься», К. Маркс розкриває її у визначеності відношення між природою предмета й природою відповідної їй сутнісної сили людини '.
Це відношення «створює особливий, дійсний спосіб ствердження» людини, діяльність. Ця ж думка виражена при з'ясуванні зв'язку між пізнанням і його предметом у питанні: «Хіба, коли предмет сміється, дослідження повинно бути серйозним, а коли предмет похмурий, дослідження повинно бути скромним?»2. Суспільна сутність людської діяльності розглядається й стосовно загальної скромності духу, котра є розумом, тією універсальною незалежністю думки, яка ставиться до всякої речі так, як того вимагає сутність самой речі3. Цитований текст поглиблює наше розуміння суспільної сутності людської діяльності, виводить його за межі звичних уявлень про суспільність, опертих на емпіричні виміри, розкриває зміст раніше розглянутого поняття «людина відноситься» в його значенні для з'ясування специфіки діяльності як способу людського буття.
Здатність співвідносити себе зі світом, бути відповідним, ставитися є проявом духу, суспільність — ядро специфічно людського ставлення до світу, яке реалізується в діяльності, визначає її специфіку. Олюднення світу й людини —
процес, у якому чуттєва, безпосередня взаємодія зі світом перетворюється з розвитком суспільних зв'язків, стає відношенням, а почуття безпосередньо в практиці «стають теоретиками»... Саме таким чином змінюються потреби та спосіб їх задоволення, гола корисність стає людською користю, її духовний, суспільний характер формується в тому, що у ставленні до світу, речі, якими вони є для людини, покладено й ставлення, відповідне логіці речі, іншого як людини. Так людина самовизначається відповідно до логіки людини, присвоює свою людську сутність. У цій єдності ставлення до світу для мене і, тим самим, відповідно до його логіки й виникає цілепокладання, визначається предметний характер людської діяльності.
Олюднення світу, його перетворення означає не бездумне втручання, переінакшення, а вдосконалення світу згідно з законами його розвитку. Олюднена природа, тобто природа, що сприймається у її відношенні до людини, й тим самим у відношенні до себе, природа, якою вона є і якою вона в цьому змісті постає для людини,—дві сторони, які в єдності визначають основу пізнавально-перетворюючої діяльності. Й тут розкривається, що побачити через її смисл для людини й те, якою вона є по відношенню до себе, оволодіти цим специфічним відношенням дано людині — суспільній істоті. Саме таке бачення є величезним досягненням людського генія, схоплена в русі досконалість суспільної сутності людини, вираженої в її діяльності, здатності відноситися, відповідати світові, взаємодіяти на рівні усвідомленої діяльності, взаємовідношення.
Людське ставлення до світу — це реалізована в діяльності здатність відноситися, загальна продуктивна сила. Вміння співвідноситися, підходити, виявляти й виробляти у відповідності з логікою речі визначається суспільною сутністю свідомості (або ж, як її визначають інші,— суспільністю). Вона реалізується у визначеності відношення між предметом і відповідною йому сутнісною, суспільною силою, в самому акті відповідності предметові. Зі здатності відноситися, творчої потенції суспільність перетворюється по відношенню до предмета на своєрідну сутнісну силу, розкривається як зумовлена предметом і виражена у відповідності йому своєрідність людської сутності,— загальної продуктивної сили — того, що людина «відноситься». Суспільність є в цьому, конкретному способі реалізації специфічною продуктивною силою, а її опредмечування є діяльністю.
Виходячи з розуміння діяльності як способу людського буття, його ствердження, розглядаючи суспільність як початкове в діяльності, що визначає її людський смисл і виражене в тому, що, на відміну від тварини, людина «відноситься», розглянувши сутність людського відношення, ми дістаємо уявлення про те, що має бути покладено в основу досліджень конкретних, у тому числі й моральної, діяльностей.
Згідно з розумінням родової сутності людини як дійсної сукупності її сутнісних, творчих сил, аналіз морального способу освоєння людиною світу пов'язується з виявленням предмета освоєння, своєрідності сутнісної сили, в якій через її відповідність предметові реалізується творчий потенціал людини. Спосіб опредмечування сутнісної, творчої сили й становить сутність даного, морального способу освоєння, його внутрішній смисл.
Що ж освоюється моральним способом? Предметом, котрий визначає своєрідність морального способу освоєння є суспільність. її безпосереднє присвоєння в моральному відношенні здійснюється через становлення особливої сприйнятливості — сприйнятливості в іншому — людини. У ставленні до іншого як до людини реалізується суспільна, людська сутність індивіда, задовольняється органічна для суспільної істоти потреба у співпричетності до інших, до суспільства.
Моральна сприйнятливість, у якій здатність співвідносити себе зі світом реалізується у сприйнятті іншого як людини, зумовлена тим, що вона постає в цілісній конкретності індивідуально неповторного вираження, як особистість, і її сприйняття має конкретно-чуттєвий характер, грунтується на особливій заінтересованості — небайдужос-ті, суть якої у виокремленні неповторного «обличчя» іншого, в розрізненні і, таким чином, у досяжній співпричетності йому. Результат здійсненого контакту, що переживається в почутті прихильності, характеризується різними рівнями її втілення, але спільною для них є співпричетність — механізм суспільності, присвоюваної в моральній діяльності. Виражена в моральному спілкуванні в своїй безпосередності як специфічно людська, міжособистісна форма зв'язку людей, суспільність людини задовольняється в присвоєному почутті спільності, має духовний характер.
Реалізоване в цьому процесі самоздійснення індивіда як людської істоти не обмежене ніякими рамками. Водночас моральний спосіб освоєння в своїй якісній визначеності (за всіх його історичних змін) розкривається межами, які позначаються специфікою предмета — суспільністю та відповідною йому сутнісною силою — моральною сприйнятливістю. Суспільність, що реалізується в неповторності індивідуального вияву у взаємовідношенні кожного до іншого як до людини і є способом присвоєння людиною своєї людської, суспільної сутності безпосередньо у відношенні, тобто способом її існування.
У визначеності відношення між предметом — іншим як людиною та відповідною йому сутністю, продуктивною силою — моральною сприйнятливістю — створюється особливий, моральний спосіб ствердження людини.
Людська сутність, начало людини є її суспільна сутність. Вона зумовлює істинні суспільні зв'язки людей, які відтворюються в діяльності. Люди в процесі діяльного здійснення своєї сутності творять, виробляють суспільний зв'язок. Розглядаючи людську сутність як суспільну. В. П. Іванов зазначав: «їх (індивідів.— А. Ф.) суспільність є початковою передумовою самої можливості діяти в специфічній соціальній ролі: тільки будучи людьми, можна здійснювати суспільно-соціальні функції. Таким чином, здатність бути людиною, тобто родова суспільна сутність, припущена в активі індивіда й немовби передує його функціональному підключенню до суспільних форм діяльності. Виходить що індивід здатний увійти в соціальне ціле тільки як така його частина, котра вже містить у собі ціле у вигляді основи, сутності й передумови буття» '. Наведений текст із книги В. П. Іванова, так само як і раніше розглянуті міркування представників екзистенціальної філософії, дають уявлення про те, наскільки принциповим є питання про суспільну сутність як родову для людини, наскільки з його вирішенням пов'язане розуміння сучасних проблем людини і в тому числі значення моральності в її розвитку. В контексті міркувань про родову людську, суспільну сутність моральність прояснюється як спосіб її безпосереднього присвоєння в діяльності, її існування.
Починаючи з Платона, Арістотеля, включаючи й наш час, питання про суспільну сутність людини було відправним, вихідним в обгрунтуванні моралі як сфери специфічно людського прояву або спрощеного тлумачення моралі як правил поведінки аж до заперечення її.
Водночас у саме поняття «суспільність» вкладався різний зміст. Не вдаючися до аналізу його різних тлумачень відповідно до дійсної історії суспільного розвитку, все ж необхідно виділити дві тенденції в тлумаченні поняття «суспільність», оскільки від них прямо залежить і пояснення феномена морального.
Одне з них розглядає поняття «суспільність» як тотожне поняттю «соціальність», акцентує увагу на тому аспекті, в якому охоплюється спосіб виробництва й відповідна йому організація суспільства, історично-конкретна система суспільних зв'язків. Домінуючими в аналізі виступають економічні підвалини. Всупереч відомим з історії фактам незбігу соціального й духовного розвитку, що становило окрему проблему наук про людину, в тому числі й неодноразово підкреслюваної думки, що економічні відносини впливають на всю систему суспільних відносин, визначають зміни в них лише в кінцевому підсумку, саме це останнє не дістало'належного розкриття в дослідженнях цього напряму.
Наслідки такого спрощеного тлумачення історичного процесу суспільного розвитку виявилися особливо відчутними для пізнання духовної діяльності людини, і насамперед — моральної. Історично-конкретний аналіз соціально-політичної структури суспільства та її основи — економічних відносин обмежував уявлення про суспільне життя, його світоглядні підвалини та їх вираження в життєдіяльності живих, конкретних, цілісних індивідів. Внутрішній світ людини, її індивідуальність і, отже, її творчі потенції випадали з контексту суспільного життя, не охоплювалися при аналізі. Відбувалося те, що суспільна сутність людини, її родова сутність як загальна передумова специфічно людського способу буття розглядалася в контексті її історичних модифікацій, але безвідносно до своєї специфіки.
Взята лише в її даному історичному вираженні, суспільність розкривалася не як історичний період реалізації людського способу буття, його здійснення за певних соціально-економічних умов, а з абсолютизацією цього моменту, фактично підмінювалася самими умовами, незалежно від того, що в них реалізується. Таким чином, із поняття «суспільне буття» вихолощувався його людський зміст, а спрощене тлумачення суспільного буття відкривало можливості для вкрай викривленого розуміння покладеної в його основу єдності індивідуального й загального, людського, для спекуляцій при його тлумаченні.
Безвідносно до змістової специфіки людського способу буття, що реалізується в своїй дійсності в діяльності жи> вих, конкретних, цілісних індивідів, суспільне буття охоплюється в своєму функціональному значенні й присвоюється суспільством як протиставлене буттю індивідуальності. Остання постає як початково, з витоку позбавлена суспільної сутності, якої набуває (соціалізується) в процесі включення в суспільне життя.
Для інтерпретацій моральності такий підхід мав ряд наслідків. По-перше, як діяльність, не пов'язана безпосередньо з економічними відносинами й позначеною їхніми межами структурою суспільного буття, моральність втрачала можливість бути сприйнятою інакше, ніж у прикладному значенні. Розглядувана в цій площині, моральність розкривалася як спосіб примусу індивіда, його суспільного виховання шляхом впливу на засвоєння ним поставлених суспільством вимог і приписів та відповідної реалізації в поведінці. Виступаючи в цьому, прикладному значенні, мораль і не могла бути розкритою в своїй специфіці як діяльність, котра має безпосереднє відношення до вироблення людяності.
Друга тенденція в науковій розробці поняття «суспільність» пов'язана з філософським аналізом проблеми людини, реалізується в дослідженні суспільної сутності як її творчої, родової сутності, котра проявляється в своїй якісній визначеності в життєдіяльності індивідів у процесі становлення їхніх творчих, сутнісних сил. Становлення суспільної сутності людини простежується з розвитком родоплемінної спільноти, а в період становлення соціальної форми зв'язки між людьми чимраз чіткіше проявляються в своїй якісній визначеності в моральності. І хоч репрезентуючі її (моральність) нрави й звичаї своїм корінням сягають у відносини, що виникли з кревної спорідненості, передбачають за своїм походженням колізії, виниклі в цій сфері, регулюються переживаннями на грунті цих зв'язків,— почуття ганебного або ж доброчесного співвіднесене з «мірою компетенції людини».
Становлення й усвідомлення почуття ганебного є результатом перетворення страху на совість (духовне почуття) в процесі становлення суспільного зв'язку між людьми, результат досвіду та спостережень, що змінили жах, характерний для табульованої поведінки. Не менш суттєвим для розуміння процесу становлення моральності у відповідності зі становленням суспільності є те, що сам перехід до соціальної форми зв'язку усвідомлюється древніми початково з колізій зруйнування кревних зв'язків. Так, спостережувана ними тенденція до роз'єднання патріархальної спільності в процесі активізації індивідів способом ствердження себе над іншими усвідомлюється в контексті міфологічних уявлень про помсту, котра набагато перевершує початковий злочин і в наростаючій лавині наступних відомщень становить серйозну загрозу спільності й людині.
Міф про Атрея та Фієста (Тієста) входить у живу тканину життя людей як першопричина трагічних подій нового часу, осмислених великими трагіками Греції. Зіткнення старого й нового часу, суперечності, ним породжені, осмислені вченими досить глибоко. Одначе в цьому аналізі не піднято важливий шар, пов'язаний зі становленням моральності й необхідний для її розуміння. Виникаючі з глибинного, доступного людині на рівні кревних зв'язків її переживання своєї співпричетності з іншими людьми, людством і досьогодні найкраще розуміються на прикладах материнської любові, яка в собі покладає інтерес дитини й себе покладає в основу цього інтересу. Та саме подібним чином розкривається суспільна сутність моральної свідомості, почуттів, їхнього духовного характеру.
У цьому зв'язку щонайглибше проникнення в сутність моральності великими представниками людства завжди пов'язане з виявленням у ній того абсолютного, що становить закон для людини, що не вкладається ні в межі кожного з наступних етапів суспільного розвитку, ні їх разом узятих. Це й породжує прагнення виділити моральність як явище або надісторичне, або як преддане людині (хоч це не завжди означає, що корені моральності передбачаються в біологічній природі людини). Скоріше йде мова про різні інтерпретації моральності — іманентної людському розвиткові. Внутрішньо притаманна людству як його істинно суспільна сутність, моральність тлумачиться як генетичний код людини, що його індивід у своєму бутті має виявити в процесі свого самовизначення, в знаходженні себе. В цьому розумінні й тлумачиться поняття предда-ного йому. В інших філософських інтерпретаціях моральність як справді суспільне буття індивіда виступає як спосіб адекватного здійснення предданої йому як людському індивідові суспільної сутності, її реалізації в конкретному бутті. Саме таким чином і дістає пояснення процес, у якому глибинні, внутрішні підвалини моральності дістають вираження в зовнішньому, розкриваються в життєдіяльності людини через учинки, поведінку згідно з нормами, які в своїй імперативності несуть міру людяності.
Родова людина вже у собі містить суспільність, яка є «загальною передумовою усуспільнення діяльності, а не її похідною» '. Усуспільнення людини в процесі моральної діяльності в своїй основі покладає розвиток суспільності через розвиток певної сутнісної сили — моральної сприйнятливості. В цих координатах і слід шукати джерело моральності. Думка, згідно з якою родова людина уже в собі містить суспільність, себе робить загальною й колективною істотою (Маркс), підводить до розуміння того, що потреба в співпричетності з іншими, суспільством, іманентна людині, аж ніяк не визначається штучним моделюванням, а є природною й найбільш органічною потребою, до задоволення якої з необхідністю спонукає людину її суспільна сутність. У процесі діяльнісного втілення своєї сутності людина, задовольняючи цю органічну для неї потребу, творить, виробляє людський суспільний зв'язок, котрий є справжнім суспільним зв'язком, оскільки в ньому людська сутність реалізується безпосередньо й адекватно.
Таким чином, розкривається сутність морального способу присвоєння людиною суспільності, родової сутності, яка становить сенс самого відношення, його мету і засоби.
У ставленні до іншого як до людини, у відповідності йому здатність відноситися реалізується в сутнісній силі — особливій сприйнятливості, своєрідність якої визначається своєрідністю предмета, тим, що предмет — інша людина — розкривається як утілена в індивідуальній неповторності справжня людська сутність.
Розглядаючи моральне вдосконалення як головне джерело відродження людини й суспільства — реальну основу людського єднання, Л. М. Толстой розкриває почуття спільності і єднання з іншими як спосіб знайдення особистістю самої себе, основу «діалектики душі» людини. Важливість для Толстого питання про можливості шляху кожної людини до інших людей, а отже й до себе, до «діалектики душі» розкривається через аналіз специфіки спілкування, вираженої в терміні «розуміння». Через зіставлення двох розрядів людей — «розуміючих» і «нерозуміючих» — Л. М. Толстой роз'яснює по суті специфіку моральної сприйнятливості. «Розумінням я називаю ту здатність, котра сприяє нам розуміти миттєво ті тонкощі в людських відносинах, які не можуть бути осягнуті розумом. Розуміння не є розум, тому що, хоча з допомогою розуму можна дійти до свідомості — тих же відносин, які пізнає розуміння, але ця свідомість не буде миттєвою, й тому не матиме прикладення. Тим-то дуже багато є людей щонайрозумніших, але не розуміючих; одна здатність ніскільки не залежить від іншої» '.
В іншому контексті великий письменник людства підкреслює: «Важко й навіть мені здається неможливим розділяти людей на розумних, дурних, добрих, злих, але розуміючий і нерозуміючий — це для мене така різка риска, котру я мимоволі проводжу між усіма людьми, яких знаю» '.
Розуміння як здатність співучасті в житті інших людей і є шлях життя власного, діалектика душі», неможлива без глибинного, внутрішнього життя, чистоти моральних почуттів.
У своїй відповідності предметові, що відкривається лише за підходу до нього як до цілісності, моральна сприйнятливість має конкретно-чуттєвий характер, реалізується через духовні почуття. Спосіб її реалізації — в освоєнні предмета, спосіб її опредмечування — у відносинах безпосередньо між індивідами. Цей смисл закріплений у моральному житті людей відомим афоризмом, що любити вітчизну, людство можна тільки люблячи конкретну людину. Через вияв у конкретній цілісності індивідуально неповторного вираження людської, суспільної сутності, сприйнятливість як продуктивна, сутнісна сила реалізується в співучасті, співпереживанні, в моральній діяльності.
«Лише поставившись до людини Павла як до собі подібного, людина Петро починає ставитися до себе як до людини»2. В даному тексті міркувань К. Маркса думка про специфіку ставлення «як до собі подібного» важлива не тільки виділенням у ньому адекватності, а й тим, що ця характеристика підкреслено призначена для виділення специфіки ставлення людини до людини як ставлення до себе як до людини. Думка про специфічно людське ставлення до іншої людини як про спосіб безпосереднього здійснення людини в собі, спосіб самоздійснення дістає дальший розвиток. Щоразу,— пише Маркс,— людина «Павло як такий, в усій його павлівській тілесності», стає для нього формою прояву роду «людина» 3. Таким чином розкривається сутність морального способу присвоєння людиною суспільності, родової людської сутності, що реалізується в своїй безпосередності в єднанні, спільності людей, на основі якої виникають усі інші соціальні зв'язки.
Розглянута з цих позицій моральна діяльність може бути представлена в її генезисі як пов'язана зі становленням специфічно людської здатності відноситися, її безпосередня реалізація у стосунках між людьми, в сутнісній силі, що продукує «єднання людей», суспільний зв'язок. її своєрідність визначається в процесі виділення спільноти з природи. На цьому етапі індивід усвідомлює себе, тобто стає людським індивідом через свою тотожність зі спільнотою, в межах того, наскільки зоологічна індивідуальність перейшла у співвіднесеність зі спільнотою, виражена на рівні усвідомлення себе як мініатюри спільноти. Саме таке виділення, здійснюване стосовно природи, його рівень слушно визначається як інстинктивне усвідомлення або ж як усвідомлення інстинктів.
Процес виділення природи як зовнішнього щодо спільноти є водночас виділенням, усвідомленням себе- спільнотою. Становлення свідомості, її суспільної сутності розкривається також у судженнях про мову — породженні так само стародавньому, як і сама свідомість. Суспільна сутність мови покладається в тому, що вона існує для всіх інших людей і лише тим самим існує також і для мене самого. Тут мається на увазі не кількісний вимір явища, що побутує в стереотипах на зразок «як усі — так і я», котрі претендують на суспільне, моральне значення. Таке тлумачення не має нічого спільного зі справжньою суспільністю, яка реалізується творчо й не мислима сьогодні поза індивідуальністю. Скоріше й істина просвічує в протилежному такій сентенції: індивід керується не міркуваннями кількісної переваги; «всі» для нього виступають критерієм узагальненого досвіду й він співвідносить із ним свій досвід, коригує його й готовий діяти творчо й з усіма, вносячи лише йому належну, лише ним творену частку. В судженнях про мову й розкривається внутрішньо притаманна мові, як і свідомості в цілому основа — співвіднесеність людини з іншими.
Узагальнюючи сказане, можна зробити висновок, що процес становлення свідомості здійснюється як усвідомлення себе через спільність (існуюче для всіх інших і лише тим самим існуюче для мене), тобто через співвіднесеність, котра виражена у формі ототожнення зі спільнотою. Таким чином, виникаюча спільнота визначається як суб'єкт стосовно природи (об'єкта). В цих межах розвитку суспільності й розглядається рівень і характер співвіднесеності з природою.
Виниклий із співвіднесеності індивіда з іншими суспільний зв'язок і є стрижнем його взаємодії зі світом, основою, в котрій суспільна сутність специфічно людського відношення зі світом виражена безпосередньо в існуванні. Внутрішньо притаманна людині здатність бути відповідною, «ставитися», співвідносити себе зі світом і є її родова, людська суспільна сутність, начало людини, існуюче в діяльності й через діяльність. Освоюючи світ відповідно до логіки речі, ставлячись до іншого як до людини, людина підноситься до завершеності специфічно людського відношення й, пізнаючи та перетворюючи світ за міркою кожного виду, виділяє завершеність як предмет, в освоєнні якого здійснюється її власний розвиток за людською міркою.
Суспільність, загальна, родова продуктивна сила реалізується у відповідних предметові сутнісних силах (кожної — своєму предметові) — творчих, продуктивних силах, що розгортаються в способах їх опредмечування в теоретичний, моральний, художній та інші способи освоєння людиною світу, в діяльності.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 21:08 | Повідомлення № 18
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Етика:Структура моралі

У підході до моралі як до діяльності, в основі інтерпретацій морального способу освоєння людиною дійсності, у витлумаченні системи, в якій розкривається її специфіка, елементів і характеру їхнього зв'язку криються уявлення про моральне відношення. Значення, в якому виступає поняття «моральне відношення» для етичної теорії діяльніс-ної сутності моралі, його ключова роль для даної наукової інтерпретації моральності зумовили функціональну багатозначність цього поняття в науці.
Принцип діяльнісного підходу до моралі, і в його вираженні на емпіричному рівні осмислення моральності, і в теоретичному усвідомленні його методологічного значення для вивчення моральності, завжди пов'язує уявлення про моральне з відношеннями. В свою чергу тлумачення відношень людини зі світом, те, в якій мірі в теорії відношень виражена їхня діяльна сутність, визначає розуміння морального відношення, його місця та ролі в моральній діяльності. Наприклад, розглянуте вище застосування редукціо-нізму — методу «точних наук» — у вивченні предметно-змістових відношень, дало викривлене уявлення про їхню своєрідність. Така доля спіткала й моральне відношення. Жива безпосередність здійснюваного в творчості людяності існування суспільних індивідів визначає безмежність морального відношення, його всюдисущий і всепроникний характер, вимірюваний відношенням до родової суспільної людської сутності. Не піддаючись розчленуванню на частини, не змінюване кількісно, моральне відношення формалізувалося за зовнішніми ознаками як суб'єктно-суб'єктне відношення. Безвідносно до визначення суб'єкта моральної діяльності, предмета, способу, яким цей предмет освоюється, і продукту освоєння моральне відношення розглядалося як оцінне, одномоментне, поза перспективою його діалектичного розвитку до моралі. Таким чином, моральне відношення опинилося відітнутим від моралі, постало як елемент, опосередковуючий зв'язок моралі (форми суспільної свідомості) з діяльністю (тлумаченою як поведінка), реалізованою індивідом за перевагою при виборі поведінки з позицій інтеріоризованої ним моралі.
Отже, з предметно-змістового відношення індивідів, яке в своєму саморозвитку підносилося до вираження загального в моралі, моральне відношення перетворювалося на оцінне. Воно розглядалося не як цілісний організм, із якого виростала мораль, а як її частина, елемент довільно модельованої структури, керований через мораль, струк-туровану з позаморальних джерел, безвідносно до їх знаходження та розкриття їхньої ролі в «саморусі» моралі. В цьому зв'язку всепроникний характер моральності з наслідку, в якому проявлялася специфіка морального відношення, перетворювався на його основу, на доказ оцінного, а не змістового характеру морального відношення. Те, що моральність проймає всі сфери життєдіяльності, виступало підставою для заперечення предметного характеру морального відношення, його змістової специфіки, яка зводилася до поведінки згідно з нормами моралі.
Не менше значення у вихолощуванні моралі як родової діяльності людини, у перетворенні загальнолюдського змісту її норм і цінностей на відносні, аж до конструйованих, подібно до технічних механізмів, мало те, що за викривленого уявлення про моральне відношення навіть не виникло питань про його творчий характер, виключалося вивчення духовних моральних почуттів, їхнього практичного, предметного змісту, їхньої своєрідності по відношенню до людської чуттєвої діяльності. І це цілком природно для механістичного погляду на живий процес суспільно-історичного розвитку моральності, який розриває всеісторичні масштаби моральності з позицій абсолютизованого історичного моменту й за допомогою породженого ним монстра формалізованої свідомості, шо проявилася в абсолютизації значення редукціонізму при вивченні людини.
Розуміння не лише наслідків, а й причин проникнення редукціонізму в науки про людину відкривається у філософській теорії.
«Тільки повне врахування досвіду і тенденцій усього історичного розвитку суспільства може висвітити генеральну перспективу родо-індивідуальної еволюції людини й на цій основі дасть змогу виділити її культурну складову»,— пише В. П. Іванов '. Сказане стосується й вивчення моральної діяльності, розуміння її історичного характеру, ролі й значення для людського розвитку.
Моральне відношення є механізмом моральної діяльності. У плані уточнення, термін «механізм», більш звичний для сучасного мислення, слід розуміти як організм, породжуваний живою безпосередністю людської чуттєвої діяльності й доступний розумінню лише в цілісному підході до сукупно вираженої в ньому єдності всіх сторін моральної діяльності. Моральне відношення можна розглядати як історично доступний оглядові початок виникнення моральності й як вихідний момент становлення морального способу освоєння людиною дійсності, «джерело само-руху» морального до моралі, організм, у цілісній будові якого виражений її внутрішній смисл, що розкривається в специфіці моральних норм і цінностей, визначає їхню загальнолюдську сутність і всеісторичний характер моральності та як форму суспільних відносин, котрі виробляють моральні ідеї й виступають щодо суспільної моралі — форми свідомості — стороною суспільної практики.
Тобто результати, одержані на сутнісному рівні пізнання моральної діяльності, розкривають її родовий характер, детермінуючий розвиток людини. Разом із тим відкривається можливість для глибшого розуміння процесу відображення в моралі дійсності. Зв'язок моралі з історично-конкретними умовами соціального життя суспільства самоочевидний. Та яким чином він здійснюється?
Спроби сприймати мораль, мистецтво і т. п. як форми суспільної свідомості, що належать до надбудови й розглянуті стосовно базису, як його відображуючі, не тільки не могли пояснити виникнення відмінності між формами суспільної свідомості (мистецтво, мораль і т. ін.) — адже свідомість єдина, а й зміни в їхньому історичному конкретному змісті. Всупереч відомим застереженням, що базис справляє вплив на всю систему суспільних відносин лише в кінцевому підсумку, прямолінійне тлумачення відкривало простір для виведення моралі з потреб суспільства.
Мораль як форма суспільної свідомості визначається в своїй специфіці зі своєрідності моральних відносин — форми суспільної практики — й задовольняє потреби, що виникають у цій, моральній діяльності. Що ж до суспільних потреб узагалі, то мораль співвідносна з ними лише в межах можливостей, що випливають із її своєрідності. Наприклад, здійснюючи функцію усуспільнення людини в з боку специфічного змісту, вираженого, наприклад, у дихотомії добра і зла, що здійснюється в свободі вибору.
Моральне відношення хоч і розглядається як механізм здійснюваного вибору відповідно до специфіки добра і зла, але в оцінному значенні. Моральне відношення розуміється не як таке, що творить добро і зло, а як механізм оцінки ситуації з позиції створеної поза індивідом і лише засвоєної ним із моралі як дихотомія добра і зла, використовуваної при поцінуванні, виборі, уподобанні індивідом поведінки, яка визначає його як суб'єкта діяльності. Мораль у таких інтерпретаціях не зводить освоєння до пристосування індивіда до обставин. Однак утвердження оцінного характеру морального відношення, розуміння поведінки як основоположного елемента в його вираженні обмежує можливості розкриття творчого характеру діяльності індивідів, котрі вступають у моральні стосунки, зводить моральну діяльність до поведінки, виносить її за дужки процесу, вираженого в дихотомії добра і зла. Моральність тлумачиться як результат освоєння моралі, виражений в поведінці.
Критичний аналіз даної позиції не означає заперечення самоочевидного, що моральна свідомість проявляється і в поведінці людей. Заперечення пов'язані з тим, що моральна діяльність не може бути зведена до поведінки, адже в цій діяльності у взаємовідношенні індивідів здійснюється творчий розвиток норм, моральних цінностей, принципів. Поведінка ж виступає лише однією з найпростіших форм їх вираження в життєдіяльності людей.
Важливо підкреслити й інше. В даному розділі розглядається специфіка моральної діяльності. Що ж до питання про вияв моральності в життєдіяльності людей, то вона, будучи сферою істинно суспільного буття людини, є основою її розвитку й тому має всепроникаючий у людське життя характер. У тій чи іншій мірі, формі, але вона присутня (навіть у разі відсутності) як внутрішній світ людини, визначає її діяння в їхньому значенні для людини.
Пропонована в даному підручнику точка зору належить до напряму, що розвивається в тенденціях розкриття джерела виникнення, «само-руху» даної форми діяльності, її специфіки. Підкреслимо, що виокремлення цього напряму в розвитку етичної думки здійснюється через розробку проблеми генезису специфічної форми людської діяльності, в установленні таким чином її загального для людського розвитку значення, у підтвердженні того, що в моральному відношенні, в яке вступає індивід, здійснюється творчість спільноти, людяності, яка й виражає специфіку моральної свідомості.
Осмислення моралі як способу безпосереднього існування суспільної сутності людини, способу її присвоєння безпосередньо у відношенні до іншого як до людини дає право розглядати цю діяльність як процес, у якому виробництво людяності здійснюється в розвитку індивідуальної моральної свідомості до моралі і є шляхом усуспільнення, перетворення людини.
Виражений у системі норм і цінностей продукт цього процесу й становить зміст моралі, який, з іншого боку, індивіди освоюють по каналах, розроблених ними в процесі моральної діяльності. Орієнтуючись на освоєнні цінності та норми моралі в їхній відповідності наявному рівневі морального розвитку індивідів, останні в подальшій моральній діяльності реалізують збагачену тепер моральну свідомість, підносяться у своєму розвитку до співпричетності з суспільством, людством. Знімаючи й реалізуючи в подальшій моральній діяльності виражену в нормах і цінностях сутність людяності, індивіди підносять своє, конкретне буття до суспільного, роблять колективний досвід своїм надбанням або ж розширюють межі індивідуального досвіду до колективного, людського, підносяться в своєму самовизначенні до вираження в індивідуальному суспільного досвіду.
В залежності від того, чи розглядаємо ми цю діяльність у її генезисі, чи підходимо до неї з боку її характеристик як загальної, іманентної людському розвитку діяльності, яка підтверджується через її всеісторичний характер або ж по відношенню до повноти і якості реалізованих можливостей, ми вдаємося до термінів «моральність» або «моральний спосіб освоєння людиною дійсності». Це розмежування дуже умовне, оскільки поняття «моральність» і «мораль» і в тому, й в іншому випадку передбачаються в єдності.
Розвиток моральної індивідуальної свідомості до рівня моралі — форми суспільної свідомості, виражає логіку руху даного способу освоєння. Поняття моральної діяльності, морального ставлення позначає діяльність індивідів, спрямовану (завдяки здійснюваному в ній їхньому суспільному розвитку, перетворенню) на усуспільнення, тобто до моралі, яка завершує моральну діяльність, є найпослідовнішим, логічно завершеним ступенем у розвитку останньої. В моралі сутність моральної свідомості дістає об'єктивоване в принципах, нормах, цінностях вираження.
Відповідно до понять «естетичне відношення» та «художня діяльність», які визначаються в своїй єдності та відмінності лише стосовно мистецтва, поняття «моральне відношення» (що дедалі прояснюється подібно до естетичного в своїй багатозначності) й «моральна діяльність» визначаються за відношенням до моралі. В їхній єдності охоплюється специфіка діяльності, здійснюване в її процесі усуспільнення людини. В діалектичному розвитку морального відношення до моральної діяльності відбувається розвиток людського індивіда, його суспільної, людської сутності, вираженої як у розвитку його потреби в співпричетності з іншим, так і в здатності до неї.
Моральний спосіб існування людської суспільної сутності, спосіб її безпосереднього вияву в існуванні розкривається в розвитку морального відношення до моралі як діалектичний процес усуспільнення людини, її ствердження.
Моральне відношення як предметне, змістове в своєму становленні зумовлене органічною для людини — суспільної істоти — потребою в співпричетності з іншим, суспільством, яка, як і здатність до співпричетності, визначається рівнем суспільного розвитку людини. Присвоєння суспільності й становить предмет морального способу освоєння, визначає духовний характер моральної діяльності та її практичне значення для людського розвитку. Предмет освоєння — суспільність— має не матеріально виражений, а духовний характер; не є певна властивість, яка видобувається суб'єктом, але є відношенням між людиною й іншим, у якому передумова їхнього людського існування реалізується безпосередньо й адекватно. Присвоєння також має духовний характер, виражений у своєрідності сутнісної сили й відповідності її предметові: моральна сприйнятливість і її вираження у співучасті з іншим як із людиною, у співпереживанні й становлять специфіку морального як відношення. Людина у ставленні до іншого як до людини присвоює в собі людину, суспільність у почутті спільності, в небайду-жості до іншого усвідомлює свою співпричетність.
У специфіці співучасті, співпереживання виражена своєрідність відповідності, зумовлена своєрідністю предмета і в свою чергу визначаюча своєрідність .моральної сприйнятливості. Таким чином, розглянута з боку предмета суб'єктивна сторона морального відношення відкрила розумінню ряд не вивчених, але очевидних із практики особливостей моральної діяльності. Піддаються поясненню закономірності, котрі підтверджують, що моральна свідомість (як це очевидно на рівні морального відношення) виражена у формі почуттів, які також духовні за своїм характером. Виражена в моральному відношенні внутрішня будова моральної діяльності може бути теоретично розкрита лише при визначенні суб'єкта морального відношення, при розробці морального відношення як людської чуттєвої діяльності, типізації як способу узагальнення індивідуальної моральної свідомості (продукту міжсуб'єктного спілкування в моральному відношенні) в його діалектичному розвитку до моралі.
При визначенні моральних відношень через їхній суб'-єкт-суб'єктний характер у сучасній етиці дістала вираження тільки одна сторона моральної діяльності — свобода вибору. Але ця суттєва сторона моральної діяльності розглядалася у зв'язку з поведінкою, яка тлумачилася як діяльність. Оскільки ж поведінка не містить у собі моральної специфіки або ж, якщо виокремлюється моральна поведінка, специфіка діяльності залишається не виявленою, то й питання про суб'єкт не розглядалося з боку її специфіки. У визначенні моральних відношень як оцінних змістова сторона переноситься в поведінку, де суб'єктам і надається свобода проявів, але в межах норми.
Природно, що за таких умов суб'єктом може бути кожний, і достатньо використати пряме значення поняття, не дбаючи про уточнення своєрідності, в якій виступає людина як суб'єкт морального відношення. Вважається достатнім знання норми, оцінка ситуації й вибір у відповідності з нормою. В практиці ж усе впирається в те, що й за надлишку таких суб'єктів відсутня моральність. Хоча б у поводженні, але її немає... Або суб'єкти захопилися свободою вибору й, користуючись нею на цьому рівні їхньої суб'єкт-ності, здійснили не ті переваги, або тонкощі так тлумаченої моральності мало вивчені. Напевно, питання про моральний суб'єкт набагато складніше, ніж би нам хотілося визнати.
Моральним суб'єктом є лише така людина, в діяльності якої наявний (у тій чи інші мірі) увесь розглянутий нами складний механізм морального відношення. Потреба в моральному спілкуванні, здатність до нього реалізована в особливій, вираженій у духовних моральних почуттях сприйнятливості, в своїй специфіці, призначеній для співпереживання, співучасті, яка вдовольняється почуттям спільності: братерства, дружби, любові, в яких розкривається співпричетність людини з іншими. Бути суб'єктом морального відношення значить в цілісному підході до іншого як до людини, у ставленні, що викрешує вогонь небайдужос-ті, побачити в іншому мету, а не засіб відношення без якої не можна виробити відповідні цій меті засоби. Як основа виступає досвід, здобутий попередніми актами співучасті, ланцюг здійснень, котрі переводять ряд «хочу» в ряд «можу».
Всі хочуть дружити, кохати, спілкуватися. Та багатьом доводиться вдовольнятися сурогатами спілкування, дружби, кохання. Якщо й застосовне до сфери моральної діяльності поняття «професіоналізму», то цю якість слід шукати в професії «людина». Бути людиною, по-людськи ставитися до інших, до світу — означає формувати в собі загальну продуктивну силу, духовну, творчу, суспільну потенцію, в індивідуально-неповторному бутті підноситися до роду людина.
Моральний суб'єкт визначається в моральному способі присвоєння людиною своєї сутності. Історично-конкретний підхід до моральної діяльності переводить її специфіку і внутрішню будову в систему конкретного етапу їхнього прояву за певних соціальних умов. Проблема суб'єкта конкретизується в понятті «особистість», а поняття «міжособис-тісні відносини» вносить суттєве уточнення і роз'яснення в поняття «моральне відношення», розкриваючи його як форму суспільних відносин, форму спілкування, в якій і визначається специфіка суспільного буття та вироблюваної ним суспільної свідомості.
Єдність форми суспільного буття і відповідної йому форми суспільної свідомості виражена в моральному відношенні як дві сторони людської діяльності, охоплені в організмі його діяльнішої структури. Виникаюче в моральному спілкуванні почуття спільності і є специфічно моральною формою свідомості, що покладає в собі єднання індивідів, її наявність, переживання і є процесом їхнього суспільного перетворення — усуспільнення. І коли ми говоримо про рух індивідуальної моральної свідомості до моралі, форми суспільної свідомості, то розуміти це треба не так, що індивідуальна моральна свідомість позбавлена суспільності й .набуває її, лише засвоюючи мораль.
Подібний висновок хоч і випливає з тлумачення моралі як способу приборкання індивіда, але він застосовний до права, а не до моралі. Почуття спільності як продукт моральної діяльності, те, в чому вдовольняється моральна потреба (потреба людини — суспільної істоти — у співпричетності з іншим),— один із доказів того, що в основі індивідуальної моральної свідомості лежить суспільність.
Другою стороною почуття спільності пов'язане зі здатністю до моральної сприйнятливості й залежить від неї. Певно, у цьому зв'язку Л. М. Толстой поділяв людей на розуміючих і нерозуміючих, «внутрішню людину» і «людину зовнішню». Інші докази цього криються в предметі та способі його освоєння. Коли ми розглядаємо процес розвитку індивідуальної моральної свідомості до моралі, то йдеться про розвиток сутнісної сили, моральної сприйнятливості, яка відповідає предметові освоєння. Сприйняття в іншому людини має безпосередній, чуттєвий характер і реалізується через відповідні моральні почуття.
Те, що предмет (інший як людина) сприймається в цілісності, в котрій лише можливо охопити індивідуально-неповторне вираження роду людина в конкретному існуванні, становить мету сприйняття, визначає змістовий, духовний характер моральних почуттів, що виникають у процесі такого сприйняття і закріпленні в колективному досвіді людей. У цьому процесі співвідношення з іншим як з людиною, з розвитком людських духовних почуттів моральна сприйнятливість розвивається в таких формах людської чуттєвої діяльності як співучасть, співчуття, співпереживання, що виробляють почуття спільності в багатогранності її виражень. Від симпатії до любові, у багатоманітності її виявів, у тому числі й у дружбі, братерстві, пролягає шлях до людяності, вираженої в моральних почуттях.
Духовний характер моральної діяльності визначається і тим, що сприймається не спеціаліст, начальник, не індивід у його зовнішніх зв'язках зі світом, а персоніфікований в особистісній визначеності рід людини, людина в її індивідуально-неповторному вияві з усім їй притаманним багатством внутрішнього життя та його проявів. Прилучення до цього світу іншого й становить духдвне почуття спільності. В численності таких контактів, іноваріантів морального спілкування та відображення в почутті спільності воно постає як моральна свідомість, виникає в процесі узагальнення як певна суттєвість, єдність у багатоманітності — як реалізована в безпосередності її вираження суспільна сутність, іманентне людському індивідові.
Суспільна сутність індивідуальної моральної свідомості проявляється в логіці її розвитку в моральному відношенні до моралі як діалектичний процес відображення в останній морально освоєної дійсності. Отже, моральність і мораль розрізняються не за відношенням до суспіліьного в його кількісному вимірі (більше — менше) чи за його відсутністю в моральній індивідуальній свідомості та наявністю в моралі як суспільній формі свідомості. Свідомість суспільна за своєю суттю, й таке, кількісне зчислення моральної свідомості індивіда, побудоване на ньому уявлення про його відмінність від вираженої в моралі свідомості суспільства (багатьох індивідів) хибне в своїй основі.
Відмінність між рівнями моральності за ознакою її суспільної сутності має якісний характер і розкривається по відношенню до рівня (а не кількості людей) розвитку моральної сприйнятливості й почуттів, через які вона здійснюється, а також потреби й здатності до моральної форми контакту. Тут і розкривається рівень справді суспільного розвитку людини, прояву в її існуванні суспільної сутності або ж — рівень її розвитку як людського індивіда. В цьому лише розумінні мораль розрізняється з моральністю рівнем узагальнення моральної свідомості, виокремлення історич-но-сутнісного як загального моральної свідомості, тобто за рівнем усуспільнення індивіда, прилучення його до людства, єднання з людьми — рівнем вираженості загального, людського в його індивідуальному бутті.
Ідеться, отже, про розрізнення між рівнем, на якому здійснюється міжособистісний контакт, виражений у почутті симпатії, співчуття, та рівнем співпереживання, на якому почуття спільності досягає глибинного, внутрішнього єднання, вираженого в любові, дружбі, братерстві. Моральна сприйнятливість розвивається від морального контакту, що переживається в почутті прихильності, симпатії, до його творчого розвитку в почуття братерства, дружби, любові, за умов глибинної єдності, доступної співпереживанню. Здійснюваний таким чином процес руху індивідуальної моральної свідомості до моралі не можна зрозуміти в його вираженні в просторовій протяжності як подолання відстані між моральним ставленням і мораллю або як виокремлення внутрішньої свідомості індивіда та її збагачення поза йому належною моральною свідомістю суспільства, записаною у вигляді морального кодексу.
Мораль не є інституціональним утворенням. Як форма суспільної свідомості мораль існує безпосередньо в діяльності, наслідком, продуктом якої вона є, тобто в моральній діяльності. Дане твердження має підкреслити, що мораль існує через спілкування конкретних індивідів за визначенням їх людської сутності, людяності і є її відтворенням у почутті спільності на рівні загального, сутнісного вираження. Тому становлення моралі пов'язане з розвитком особистості і відбувається через особистість. Ступінь концентрації, узагальненості, вираженої в моральних почуттях людяності, не регламентований кількісно.
В своїй якісній визначеності, виражаючи суспільну людську зрілість індивіда, почуття спільності, вираженої в співпричетності, є основою для подолання рамок індивідуального буття, розвитку його в межах роду людина, самоусвідомлення себе в контексті моральної форми суспільного зв'язку як людського індивіда, особистоті в єдності з іншими, суспільством, у якому вона живе, і людством, до якого вона належить. Таким чином, моральна діяльність розкривається як спосіб конкретного існування людського, суспільного індивіда адекватно його людській сутності, спосіб її безпосереднього вираження в існуванні конкретного індивіда. Суспільність (те, що людина співвідноситься зі світом) як сутність людини є таке спільне, яке існує через відмінне, постає в неповторності індивідів як здійснювана в сутнісних силах їхня людська потенція, що реалізується в творчості.
Як діяльність мораль за своїм визначенням є ступенем, на якому моральне відношення в своєму розвитку досягає логічно завершеного вираження.
У моралі — формі суспільної свідомості, специфіка якої зумовлена специфікою морального відношення, відображається морально освоєна дійсність. Під цим мається на увазі не дзеркальне відбиття чи відтворення одномоментного акту моральної діяльності, навіть якщо його розуміти як взаємини між особистостями, виражені в своїй специфіці, в єдності морального спілкування та його відображення в почутті спільності.
Йдеться про діалектичний розвиток моральної індивідуальної свідомості в процесі моральної діяльності (морального спілкування) до моральної свідомості. Через розвиток почуття спільності в процесі моральних контактів, здійснюваних суб'єктами морального спілкування, розвивається не тільки механізм — моральне відношення, а й продукт діяльності, почуття спільності, шляхом зняття попереднього рівня в наступному. Таким чином відбувається концентрація, нарощування в багатоманітності моральних контактів їхнього стрижня, суттєвості, позначеної тут терміном почуття спільності, що проявляється в своїй специфіці через небайдужість (особливу заінтересованість в іншому як у людині), котра спонукає людину до співучасті, співпереживання й виступає підґрунтям для такого ставлення. Наприклад, від контакту, вираженого на рівні симпатії, до контакту, вираженого на рівні любові, почуття спільності змінюється якісно.
Те ж саме відбувається з почуттям спільності, коли в багатоманітності моральних контактів з іншими здійснюється його якісне збагачення, концентрація, скажімо, в русі від симпатії до дружби. В такому розвитку почуття спільності, єднання й відбувається усуспільнення людини, розвиток її людяності. її становлення в моральній діяльності й виділення як стрижня має об'єктивний характер і не підвладне моделюванню, привнесеній іззовні заданості. В цьому процесі й таким чином здійснюється типізація — спосіб узагальнення почуттів у формах людської чуттєвої діяльності.
Суттєве, закономірне для моральної діяльності — суспільність, людяність у багатоманітності її прояву —усвідомлюється, концентрується в процесі розвитку, узагальнюється, виділяючися з конкретних проявів в актах здійснюваного індивідом морального спілкування. Тепер, на рівні моральних ідей, виражених у формі почуттів, які в своєму розвитку «стали теоретиками», індивід підноситься до моральної свідомості, в якій спільність, людяність виражені в їхньому загальному значенні, містять у собі історично суттєве для колективного досвіду людей.
Стаючи носіями моральної свідомості, реалізуючи тенденції в її розвитку, індивіди підносяться до моральної діяльності відповідно до вираженої в нормах міри людяності, яка існує для них у формі категоричного імперативу, регламентована моральними цінностями й принципами моральної свідомості. Будучи виразниками моральної свідомості, індивіди розвивають її відповідно до збагаченої тепер моральної діяльності, реалізуючи в такий спосіб її тенденції до рівня їх загального освоєння.
Такий хід розвитку, збагачення норм, моральних цінностей, принципів — не одномоментний акт, а процес, у якому здійснюється становлення людини.
Мораль позаінституціональна. Вона не закріплена інститутами державності й не спирається на них у своєму функціонуванні. Тільки наявність реальної моральності, відповідно вираженої в моральній свідомості в своїй загальності через суспільну думку, є адекватною моралі формою її вираження. Особливу роль при цьому відіграють особистості, розвиток яких досяг рівня моральної діяльності. Подібно до художників, їхнє покликання — бути людиною, їм дано в своєму індивідуальному житті й творенні моралі виразити колективний досвід людства, здобутий у його русі до власної сутності, розкрити закони людяності в дії, стимульовані єдиним суддею — совістю.
Освоєні ними на рівні моральної діяльності норми, моральні цінності, принципи дістають певну завершеність у своєму вираженні. В цьому розумінні можна стверджувати, що мораль виражає узагальнену, об'єктивовану в принципах, моральних цінностях,, нормах суспільну сутність моральної свідомості індивідів. Виражена в узагальненій, абстрактній формі в моральних цінностях, нормах, принципах, ідея людської спільності, єднання (родової суспільної сутності) і є мораллю.
У процесі освоєння моралі, в тому числі й через її інтерпретації в етичних концепціях, її зміст конкретизується, сповнюється своєрідністю індивідуального досвіду особистості й за умови їх збігу проявляється в її внутрішньому світі, змінюючи, перетворюючи її почуття та здатності. В цьому розумінні й слід тлумачити перетворюючу дію моралі на моральний світ людини, на індивідуальну моральну свідомість у плані її дальшого збагачення. Цим шляхом вироблені в моральному відношенні норми, в яких виражена міра людяності в багатоманітності її проявів, усвідомлюються, вичленяються в їхньому загальному, родовому значенні в імперативному характері моральної свідомості. Розвиток моральних почуттів до моральних цінностей, їхня духовна сутність визначає усвідомлений характер, добровільність у їх освоєнні й реалізації при виконанні людиною обов'язку в його моральній формі, регулятивне значення совісті при його виконанні.
Виражений у співвідношенні понять «моральності» й «моралі» діалектичний процес розвитку моральної діяльності в єдності двох його сторін у своєму дійсному втіленні в певних соціально-історичних умовах розкривався в суперечностях, аж до протилежності реальної моральності й моралі. Соціальна нерівність, антагонізм, виражені у сфері моральній у принципі індивідуалізму — принципі утвердження кожного над іншим, протипоказані моральному способові існування суспільної, людської сутності. Внутрішньо притаманне індивідуалізмові розсуспільнення, зруйнування моральної форми суспільного зв'язку людей викривляє, спотворює моральну діяльність.
Із процесу самовизначення людського індивіда, його са-моздійснення, зі способу його справжнього ствердження в реалізації здібностей, почуттів, творчого, духовного потенціалу, з діяльності моральність перетворюється на поведінку згідно з формалізованими нормами етикету, позбавленими безпосередності сповнюючого їх змісту почуття спільності. Норми виступають тепер не як вираження загального, вироблене в творчій діяльності індивідів і виражаюче міру суспільності, людяності, а як умовне, правила етикету, в яких вироблені людством норми інтерпретовані крізь призму класових амбіцій і слугують ствердженню переваги. Мертвотне, зовнішнє значення таких умовностей для «діалектики душі» відкривається Коленьці Інтеньєву — герою трилогії Л. М. Толстого. В прагненні «видаватися», а не «бути» він убачає роздвоєння, небезпечне для духовної самотворчості особистості, яке живиться з джерел добра, єднання людей, осягає в цьому роздвоєнні загрозу для однобічного, зовнішнього розвитку особистості.
Поняття «моральний спосіб освоєння світу» виражає його загальний, включений у людську життєдіяльність у цілому характер. Але ця діяльність здійснюється конкретними індивідами на емпіричному, досвідному рівні й може у своєму розвитку підноситися до морального рівня у одних, а може зоставатися в межах емпіричного досвіду, розмиваючись іншими сторонами діяльності, проявляючись у них опосередковано, згасаючи, або ж, втрачаючи своє сен-сожиттєве значення, відмирати. Саме таким чином за певних умов соціально-суспільного розвитку моральна діяльність формалізується. З предметно-змістової, специфічної діяльності, в якій людина, реалізуючи в моральній сприйнятливості здатності ставитися до іншого як до людини, присвоює собі суспільність, самовизначається як істота духовна — з людяності в її даному, конкретному, неповторному вияві в індивіді, його самості,— моральна діяльність перетворюється на поведінку згідно з правилами.
Творення своєї суспільної сутності— стрижень людської особистості, перетворюється на функціонування за правилами, в пристосуванні в такий спосіб орієнтованої поведінки. Ставлення до інших, втрачаючи грунт — переживане в моральному контакті почуття спільності,— вихолощує з життєдіяльності той зміст, котрий породжується почуттям співпричетності з іншими людьми, людством, світом, що глибинно проймає всю людську істоту, визначає її світовідчуття.
Виникаюча в цьому процесі ізоляція й породжує химери страху, продиктованого самотністю, невдоволеністю, безглуздям життя. Якщо ж таке існування, вдоволеність долею функціонера й мають місце, а відлік досягнень, здійснюваний за принципом переваги над іншими, забезпечуваного багатством, родовитістю, посадою чи ще чимось подібним, і дає вдоволення життям, то відсутність індивідуальності, особистісної яскравості, самобутності і є моральним покаранням, розплатою, що підтверджує й розкриває специфіку морального детермінізму людського розвитку.
Самоочевидність нездійсненої особистості, не реалізованого людського «я» не може злякати того, хто ним не володіє. Але відсутність самості обмежує розвиток духовного, творчого потенціалу, людських почуттів, неповторних у дійсності їх переживання, а без них світ переживається в обмеженості чорно-білого зображення, вдоволення грубої потреби чимраз більше набуває фізіологічного характеру.
В подібному життєвому контексті норми моральності втрачають власний сенс як норми людяності, перетворюються на правила заради правил.
За всієї визначеності навіть найпростіші правила людського способу жити виражають у своїй основі необхідність співвіднесення себе з іншими людьми стосовно різних сторін буття людини. Та саме в основі, оскільки багатоманітність правил відображає багатоманітність проявів співвіднесеності, зумовлених багатоманітністю аспектів життєдіяльності. За всієї такої багатоманітності їхня суть — у співвіднесеності з іншими. І справді, немає правил на всі випадки життя. В кожному випадку співвіднесеність з іншими, відповідність іншим, виражена в контексті своєрідності ситуації, й становитиме моральний зміст, який, узагальнюючись у досвіді індивідів, дістає закріплення в нормі. В межах, які нею охоплюються, норма в її реалізації виникає з багатоманітності індивідуальних проявів співвіднесеності, вбираючи й закріплюючи через них досвід людяності.
Коли ж ця суть руйнується, вихолощується, норма, втрачаючи свій смисл, абсолютизується у формі, яка її виражала і яка без змісту перетворюється на догму, стереотип, що виключає творчу інтерпретацію, а отже й індивідуально-неповторний вияв. У певні історичні періоди таке перетворення моральної діяльності на поведінку, узгоджене з правилами етикету, й становить моральне життя. Однак поведінка за правилами аж ніяк не виражає сутності моральності в повноті її вираження в моральній діяльності. Розкривається це явище в тому, що саме роздвоєння життя людини, виражене в суперечності «здаватися» і «бути», є роздвоєнням між дійсним життям людини як життям без моральності, поза моральною діяльністю, тобто життям, у якому здатність ставитися до іншого як до людини не реалізована у відповідній сприйнятливості й тому є життям зовнішньої, «не розуміючої» людини, життям нормативним. Моральна діяльність підмінена фетишами егоїзму та амбіційності, вираженими в правилах, реалізованих у п



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 21:09 | Повідомлення № 19
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

поведінці.
Для індивіда ці правила — не спосіб єднання з іншими, не досягнення спільності, а зовнішнє пристосування, взірці формалізованої духовності, стереотипи, умовності, що не допускають виходу за межі прийнятого для комільфо або ж джентльмена. Це визначало кодекс, який у реальному вияві передбачав зовнішнє, форму, виражену в тому, щоб «видаватися». Як бачимо, такі секрети спілкування були відомі задовго до Карнегі, але осягнуті були в своїй суті
значно глибше, ніж у наш час. Ідея ізоляції внутрішнього життя індивіда, прихованості від інших своїх душевних порухів і переживаних почуттів актуалізується з розсуспіль-ненням людей і породжує нові поведінкові стереотипи. Але по суті вона виражає байдужість, яка свідчить про відсутність здатності до співучасті, про зруйнування морального зв'язку людей.
Проникаючи в глибини цього явища, Л. М. Толстой і розкрив його стосовно моральної діяльності, вірніше, до її формалізованого, зведеного до поведінки вираження. Шлях очищення Нехлюдова по суті є шлях відмови від зовнішніх, поверхових відносин, регульованих приписами етикету, повернення до відношення, яке сприймає в іншому людину, до морального, опертого на розуміння внутрішнього життя конкретних людей, до співпереживання — глибинного зіткнення взаємодії світу людської індивідуальності з іншим, з іншими — морального спілкування як способу прилучення, єднання людей — такий шлях проходить Нехлюдов, котрий осягнув насамкінець закон людського існування, який доводить людині через саме її життя, що ставлення до іншого є ставлення до себе.
Узагальнюючи міркування про структуру моральної діяльності як про систему, в якій виражена внутрішня будова моралі в багатоманітності аспектів її вираження в моральній діяльності, можна зробити такі висновки.
Мораль є спосіб безпосереднього й адекватного присвоєння людиною своєї суспільної сутності. Моральне відношення є жива безпосередність буття моралі у взаємовідносинах конкретних індивідів, що визначає її внутрішню будову, джерело її «само-руху». З боку генезису, специфіки й джерела «само-руху» моралі її розуміння зумовлене знаннями про моральне відношення. Воно входить у мораль не як її частка чи як один з елементів системи, а як організм моралі, що включає всю систему внутрішньої будови моралі й позначається стосовно моралі як діяльності загальним характером, її дійсним утіленням у взаєминах живих, конкретних індивідів.
Моральне відношення є елементом системи, в якій охоплюється структура моральної діяльності, але таким елементом, у якому сутність моралі розкривається в існуванні й виражена у визначеності системи, котра становить внутрішню будову моральної діяльності. Здійснюване в діалектичному розвитку морального відношення становлення моралі є процес, у якому структура морального відношення розгортається за основу, що визначає специфіку моралі, спадкоємність у її розвитку, всеісторичний характер моралі.
Моральне відношення — це початок, з якого виростає мораль і по відношенню до якого в процесі його саморозвитку моральна діяльність визначається як момент завершеності в розвитку моральності, якісний ступінь, що виражає історичну суттєвість у розвитку моральності. Цей аспект у вираженні морального відношення в моралі ми й визначаємо як процес діалектичного відображення в моралі морально освоєної дійсності. Моральне відношення виступає таким чином як практика, в її загальному значенні, порівнянному з моральною діяльністю в цьому, строго визначеному смислі так само, як естетична діяльність порівнянна з художньою діяльністю.
Іншою, невіддільною від цієї, стороною зв'язку морального відношення і моралі є та, у вираженні якої мораль визначається як форма суспільної свідомості. В структурі морального відношення закладена внутрішня будова моралі, те, в чому за всіх історичних модифікацій моралі виражений її специфічний зміст і в чому проглядається основа для розуміння загальнолюдського смислу моральних цінностей, норм, принципів. Структура морального відношення виражає існування людської сутності, її предметне буття в специфічно людській формі — у ставленні людини до іншого як до людини.
Загальний змістовий характер специфічно людського відношення до світу, речі, інших як існуючих для мене й тим самим у їхньому відношенні до себе, тобто те, в чому, власне, й полягає визначеність суб'єкта діяльності,— в моральному відношенні квазі концентровано тим, що сутність людського відношення є предметом морального способу освоєння, а моральне відношення є адекватним їй існуванням. Тому суб'єкт морального відношення є моральний суб'єкт, «розуміюча людина», така, свідомість якої виражена в усвідомленні себе в контексті світу. При цьому здатність співвідноситися реалізується в ставленні до іншої людини й помножена на цю ж її суспільну сутність, виражену в індивідуальній неповторності, яка розкривається лише в цілісності її сприйняття.
В цьому чітко виокремленому смислі можна сказати, що суб'єкт-суб'єктне за своїм характером моральне спілкування є взаємовідношенням моральних суб'єктів. У ньому й визначається специфіка моральної сприйнятливості — продуктивної, сутністної сили. Ми виокремлюємо моральне спілкування як поняття, найбільш наближене до поняття «морального відношення». Присвоєння суспільної сутності в безпосередності її існування у взаєминах людських індивідів і є предметом, що реалізується безпосередньо у відносинах на рівні співучасті, співпереживання, присвоюється суб'єктами в почутті спільності, задовольняє природну для людини, суспільної істоти, потребу в співпричетності до інших, суспільства.
У визначеності структури морального відношення розкривається його специфіка — внутрішня детермінанта моральної діяльності. В процесі «само-руху» морального відношення до моралі ця специфіка виступає критерієм для визначення суто моралі в сурогатах її конкретно-історичного змісту.
У структурі морального відношення охоплюється виражений предмет, спосіб його освоєння й результат, котрі визначають специфіку моральної діяльності. Відображення в моралі морально освоєної дійсності є не одноразовим актом дзеркального відбиття, а діалектичним процесом, у якому моральне відношення у своєму саморозвитку до моральної діяльності здійснюється в ході розвитку вступаючих у відносини моральних суб'єктів, а виражена в переживаній ними спільності індивідуальна моральна свідомість узагальнюється, підноситься в процесі типізації конкретних контактів, актів спілкування до історично суттєвого, розкриває дійсність моралі — форми суспільної свідомості, регулюється совістю, співвіднесеною з суспільною думкою.
У процесі саморозвитку морального відношення в єдності здійснюваної в ньому творчості почуття спільності і його переживання, усвідомлення індивідами, здійснюється становлення, розвиток моральних цінностей, норм, принципів.
Моральне відношення за своїм предметом, способом його освоєння, продуктом є духовне, предметно-змістове відношення, специфіка якого дає підставу причислювати його до людської чуттєвої діяльності, такої, котра здійснюється через духовні, суспільні за своєю природою почуття. Останні в своєму саморозвитку «стають теоретиками». Такими почуттями, як їх узагальнена, об'єктивована в моральній свідомості форма, виступають моральні цінності, принципи та моральні норми. Будучи результатом узагальнення реальних почуттів, у яких виражена специфіка моральної індивідуальної свідомості, в моралі вони об'єктивуються в системі, виражаючи ідею суспільної сутності людини в істинній формі її буття, ідею людяності.


Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 21:10 | Повідомлення № 20
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Етика:Функції моралі

У процесі розкриття сутності і структури моралі розглядалося питання про функції моралі. Це пов'язане з тим, що функції моралі визначаються за відношенням до її специфіки, а їх теоретичне розпізнання в значній мірі залежить від розуміння того, що є моральну цьому зв'язку при аналізі існуючих сьогодні точок зору на мораль не Можна було обминути й інтерпретацію функцій моралі. Тим більше ті точки зору, котрі становлять цілий напрям в етиці й за якими мораль має функціональний характер. За всіх відмінностей між c*6jjo інтерпретації моралі виключно за функціональною своєрідністю виходять із теорії, згідно з якою функціональна своєрідність визначається історично конкретним характером моралі, тим, що вона і за своїм змістом зумовлена потребами суспільства, тобто — функціональна. Ця точка зору висвітлювалася досить повно й немає необхідності до неї повертатися. В даному контексті звернення до цього матеріалу пов'язане з розумінням функцій у їхній зумовленості специфікою моральної діяльності. У функціональний підхід до моралі, якщо він застосовує як єдиний спосіб у визначенні її специфіки, означає, що мораль розглядається не в її змістовій своєрідності, не як специфічна форма предметно-змістової діяльності, а як засіб, що обслуговує суспільну діяльність у сфері поведінки розуміння моралі або розглядає поведінку як ді-ялТністьЛабо, абсолютизуючи її значення для моралі, відмовляє їй у діяльнісній сутності, спирається на поведінку при обгрунтуванні практичного значення моралі, виходячи з її прикладного характеру.
Другою характерною для функціонального підходу до моралі ознакою є те, що за різноманітності виокремлюваних функцій моралі фактично всі вони зводяться до регулятивної, комунікативної й виховно-ідеологічної функції, а їх обгрунтування будується на співвідношенні сущого й належного. Оскільки функціональний підхід у своєму принципі покладає виявлення ролі та значення моралі для життєдіяльності суспільства, а його абсолютизація означає вивчення моралі стосовно суспільства й безвідносно до «логіки моралі», то й суще й належне або розкриваються з потреб суспільної практики взагалі, тобто з позаморальних джерел, або постулюються як «дурні абстракції», а не як «загальне конкретного», в даному разі морального.
Результатом такого підходу до моралі є викривлене тлумачення її регулятивної, виховно-ідеологічної та комунікативної функцій. Розчленування моралі, навіть якщо розглядати її через функціональну своєрідність, розділення її за відношенням до практики-повєдінки на сферу суспільної свідомості, початково тлумачену як протилежну індивідуальній свідомості, тягне за собою уявлення, що норми, приписи, правила вироблені суспільством у процесі практики, а індивідові належить їх засвоїти. Ставши після засвоєння норм суспільним індивідом, він у моральному відношенні оцінює ситуацію, робить вільний вибір, і одтепер уже свідомо реалізує їх у поведінці. В цьому й полягала суть тлумачення регулятивної функції моралі.
Оскільки засвоєння моралі,, в такий спосіб забезпечувалося й підтверджувалося лише громадською думкою, а умоглядний характер таким чином процедури й не розраховував на муки совісті того, хто здійснив цей вибір або не підтвердив його в своїй поведінці, то громадська (а не суспільна) думка активіеувалася в бік радикальних і за своєю суттю адміністративних форм покарання, оформлюваного як думка трудового колективу. Так і розумілася в етиці свобода морального вибору та відповідальності людини, а регулятивна функція моралі по суті означала приборкання індивіда (запевно не суспільної істоти) суспільними (оскільки вони вироблені суспільством) моральними нормами.
В цій ситуації, наприклад, вірність сімейному обов'язку визначалася не внутрішніми детермінантами, відображала не міру людяності у ставленні до іншого як до людини, особистості, регламентувалася не імперативами почуття совісті, доброти, породжуваними співпереживанням іншому, а виражала норму, пропоновану суспільством виключно зі свого інтересу й аж ніяк не духовного, співвіднесеного не з інтересами індивіда, його самопочуттям, а дуже практичними інтересами, які відверто ігнорують інтерес окремої людини. Кохання, згідно з так тлумаченою мораллю, не сприймалося всерйоз і дозволялося в межах, коли воно не суперечило інтересам суспільства.
Доречно підкреслити, що правові норми з цих питань і їх здійснення були значно гуманнішими за ті, що висувалися як моральні й регулювалися громадською думкою. Для розлучення достатніми вважаються аргументи, котрі свідчать, що подальше спільне життя для подружжя неможливе. Для громадської думки відлік від інтересів подружжя розчинявся в інтересах суспільства. Певно, внаслідок так тлумаченої регуляції моральним способом найважливішої сфери людського життя етика виявилася безсилою перед навалою хвилі вульгарно тлумаченого кохання як сексу, еротоманії та інших подібних явищ. Якось через посталу необхідність допомогти розібратися в так званому «трикутнику», жінку, яка покохала іншого, спитали: «А як ви ставитеся до чоловіка? Адже йому тяжко, нестерпно боляче, якщо він так вас кохає?» Здивована жінка зізналася, що вона про це й не думала.
Залежати не тільки від тих, хто тобі потрібен, а й від тих, кому ти потрібен... Закон людяності відомий із давніх давен і щоразу оновлюваний історичним контекстом життя. З багатьох його прочитань іще звучить думка Маленького Принца. Екзюпері про відповідальність перед тими, кого ми приручили. Та вже напливає, відроджуючися, пророцтво, що з'явилося на зорі становлення людства: ставлення до іншого є ставленням до самого себе. Його пришестя до нас — не плід містифікацій. Воно наближалося в одкровеннях про людину Маркса, Фейербаха, Фрейда, з болісною гостротою осягалося Толстим і Достоевським, Коцюбинським і Лесею Українкою, як світло далекої зірки дійшло до сучасного людства, оновлене його стражданнями стало стрижнем хвилюючих творів Пастернака й Франсуа-зи Саган.
Тривожний смисл його сучасної актуалізації значною мірою виражений у тому, що це пророцтво в найрізноманітніших варіаціях складає висновки, до яких приходять лікарі, котрі займаються бідами людства, й філософи, котрі досліджують корені цих бід у духовному зруйнуванні людини. В цьому далеко не повному ряді розкривається специфіка моральної детермінації людського розвитку, міститься спростування не лише теорії регулятивної функції моралі, тлумаченої як приборкання індивіда в інтересах суспільства, а й дане з цих позицій визначення моралі, її призначення та своєрідності.
Той самоочевидний факт, що думка людська закріпила моральний спосіб існування як специфічно людський спосіб буття в імперативному законі ставлення до іншого як ставлення до себе в часи, коли те, що ми сьогодні називаємо моральністю, становило основу всіх суспільних зв'язків між людьми, пов'язувало, цементувало їхню єдність, заслуговує на особливу увагу. З розвитком відчуження воно визначається у відчуженні від людини її власної творчої, людської сутності — суспільності — у розсуспільненні. Все це є підвалинами розуміння ролі й значення моральності для людського розвитку. Розглядаючи відчуження в контексті особистішої долі робітника, К. Маркс розкрив її в багатоманітності аспектів відчуження, яке в підсумку відчужує «саме його життя, моральність.
Характерний для сучасності ретроспективний погляд виражає значно більше, ніж ностальгічний прорив у минуле, в свій початок. Сама ностальгія по минулому виявляється в чітко означеній заданості пошуку духовності, повноти осяяного нею буття. Й те, що становить поетичну цінність нового для мистецтва образу пошуку справжнього, а не «схожого» буття сучасною людиною, є поетичною ідеєю фільму «Оплески, оплески...», який істотно відрізняється від інших творів, присвячених ідеї творчого відтворення зв'язку віків.
Інтерес до цієї теми сьогодні визначається не масштабами охоплених епох і періодів. Сучасній людині, котра згубила нитку Аріадни, втратила сенс життя, цей сенс під-казується ізсередини — забутою, зневаженою людяністю. Ледь вгадувана, вона проявляється в інтуїтивному пошуку оазисів справжнього буття. В таких клопотах відтворюється чи не найголовніший показник історичної суттєвості духовного напруження сучасної людини. У фільмі це напруження пов'язане з болючим пошуком кінорежисера способу проникнення в світ людей, котрі жили у воєнні роки. Традиційний образ художника, раніше завжди цікавого своїм творчим шаленством, переміщений у фільмі в площину сучасної людини, драматизм існування якої розкривається у відчаї перед загрозою творчого безсилля, котре надає пластичної викінченості образові сучасної людини, поглиненої пошуками самої себе.
Не масштаби часового охоплення, не туга вікового характеру, а пошук змістовного вираження справжності буття, чимраз глибше усвідомлення його як способу відродження, порятунку від страждань, породжених невмолимим розгортанням логіки розсуспільненого життя,— ось що визначає сенс пошуку.
Те, що гострий інтерес до ситуацій і відношень, у яких життя людське поставало вповні, в трепетній напруженості прояву його людського сенсу, в філігранному вираженні самоцінності людського індивіда — а цей інтерес дедалі більше пов'язується з пророцтвами,— свідчить про доленосне значення моральності в житті людей.
Пророцтва, що в своєму загальнолюдському змісті набувають апокаліптичного характеру, не тільки витримують сьогодні перевірку на міцність перед скептичним, не зрівнюваним за руйнівною силою навіть із лазерними пристроями, розумом сучасної Людини. З напрочуд наївним романтизмом кінорежисер поєднує їх із конкретними долями, відокремленими від нього глухою, здавалося б, стіною історичних лихоліть, знаходить зв'язок із їхнім життям.
У цьому глибоко оптимістичному процесі розвитку устремління людини до самої себе, підкріпленого сьогодні працями філософів, і здійснюється процес усвідомлення, з'ясування специфіки морального відродження людства, котрий з необхідністю спонукає етику до теоретичної розробки моралі, знання якої відкрили б закон свободи вибору й моральної відповідальності людини як головну детермінанту її людського благополуччя, як закон людського буття, прочитаний у його позитивному розумінні древніми, як абсолютний моральний імператив, котрий свідчить, що головною функцією моралі є усуспільнення людини.
Про те, що усуспільнення людини відбувається в моральній діяльності, свідчить справжній зміст свободи морального вибору та відповідальності людини. Моральний вибір і відповідальність за нього людини не покладається на неї іззовні, не визначається поза нею покладеними критеріями, а є проявом її суспільної сутності, її внутрішньої свободи.
Свобода морального вибору здійснюється в межах моральної діяльності, розкривається в суворій логіці моральної діяльності, вироблених перевагах згідно з критерієм добра і зла. Це означає, що у ставленні до іншого як до людини суб'єкт морального відношення вибирає через мотиви вибору спосіб, яким здійснюється вибір (співпереживання, співчутливість), у цілепокладанні результату вибору. Взятих у цілому й у кожному з них людина вибирає: бути їй моральним суб'єктом, справді суспільним, людським індивідом, а чи суб'єктом без моральності, частковим, функціональним, позбавленим власного стрижня, людського смислу.
Природно, що розуміти це треба як процес взаємопов'язаних між собою уподобань, переваг. Здійснювані, наприклад, у логіці індивідуалізму прояви зверхності у ставленні до іншого спираються на мотиви утвердження над ним закономірного, коли інша людина є не метою, а засобом. І не в прилученні до неї як до іншого вбачається утвердження себе, не в почутті спільності уявляється результат, а в самоствердженні ціною іншого, в розсуспіль-ненні, в зверхності, переживаній у почутті самовдоволення. Отже, йдеться не про одноразовий акт. Якби це було так, імперативність закону ставлення до іншого як ставлення до себе давно б усвідомилася людством у своїй глибині і серйозності. Ця істина виявляється в пророцтвах мудреців усіх культур і всіх релігій, але зостається не усвідомленою в своєму значенні для людських доль.
Свобода морального вибору, детермінована суспільною сутністю людини, накладувана нею ж і по відношенню до неї відповідальність є відповідальність перед собою за об'єктивний результат вибору, виражений у тому, яким став індивід у людському розумінні.
Реалізуючи, присвоюючи свою суспільну сутність у подальших відношеннях до інших (у межах знятої сприйнятливості, розвиненості моральних почуттів) на рівні доступних йому контактів, індивід буде в цих межах дружити, кохати, переживати своє життя, тим і відповідаючи за зроблений вибір.
Проблема відповідальності людини за зроблений нею вибір не випадково позначилася в мистецтві як тема злочину й покарання. Досить звернутися до долі Раскольникова, щоб зрозуміти, що скоєне ним убивство старої лихварки — вчинок, що завершує злочин, виношений гординею гіпертро-фованого «я». Та саме з ідеї вседозволеності, що пробивається крізь світ людських почуттів, ідеї самоствердження через заперечення своїх моральних залежностей від інших, через утвердження себе над іншими починається руйнація почуттів, спустошення. В ньому передусім і полягає майбутнє покарання. Воно не в тому, що злочин викрили, а в тому, що на шляху до злочину Раскольников руйнував моральні почуття, радість життя — саму здатність жити по-людськи, сам сенс людського життя. Злочин як вчинок лише виявив усю страхітливість того, що наростало в ньому, вивело все це назовні й відкрило йому в його власному стані здійснене падіння.
Свобода морального вибору й відповідальності людини є законом морального способу існування суспільної сутності людини, істинної форми її буття. Об'єктивний характер закону, що визначає його належність до законів, за якими відбувається еволюційний розвиток людства, підтверджується тим, що його реалізація здійснюється в єдності мети і засобів її досягнення. Детермінований суспільною сутністю людини, моральний спосіб її безпосереднього існування розвивається в заданому цією сутністю напрямі становлення людини в процесі її усуспільнення. В цих межах здійснюваний у моральній діяльності вибір виражає певну мету й відповідні їй засоби її досягнення.
Мета визначається в межах усуспільнення людини й перебуває у зв'язку з покладеними в її основу засобами. В свою чергу досягнута мета пертворюється на засіб стосовно нової мети, а досягнуте при її здійсненні знімається в новій меті як її основа. Незалежно від того, в якому аспекті й на якому рівні виявляється ставлення до іншого як до людини, мета й відповідні їй засоби в діалектичній єдності стають підвалинами процесу спадкового розвитку людини, її усуспільнення лише за умови, що цей процес здійснюється в межах моральної діяльності. В цьому розумінні й залучаються поняття моральна ціль і моральні засоби стосовно розкриття необхідності відповідності засобів меті.
Вислів, що ціль не виправдовує засоби, слушний лише в межах моральної діяльності. В цих межах вислів конкретизований Достоєвським, котрий поставив перед людством питання: чи можна побудувати щастя людства ціною сліз хоча б однієї дитинки? І відповідь — так, якщо цією дитинкою буду я. Актуальність цієї відповіді для нашого часу полягає в тому, що тенденція виривати питання, пов'язані з законом єдності цілі і засобів, із морального контексту, переносити їх із справді суспільного буття у сфери відчужених від людини й протипоставлених її індивідуальному буттю суспільних відносин призводить до викривленого уявлення про силу невідворотної дії цього закону в життєдіяльності людей.
Дана одним із героїв Достоєвського відповідь повертає нас у моральне русло. Тільки в ньому народжується відповідь, гідна людини: кожен має право вибрати щастя людства, досягнуте ціною страждань, але — своїх. У цьому моральне, природне право людини, й ідучи таким шляхом до мети, роблячи такий вибір, вона вільна не в тому розумінні, що їй не забороняють, а в тому, що вона вибирає відповідно до свого устремління, а не всупереч йому, в своєму подвигу стверджує свою співпричетність з іншим, із людством, а не руйнує її й таким чином себе. В цьому й полягає її моральність. Коли ж виривають питання з цього контексту, то, втрачаючи моральний смисл, воно стає джерелом спекуляцій філістерів, не здатних охопити масштаби морального зв'язку людей і породжуваних у ньому злетів благородства, виражених у самоствердженні людини. Логіка окремого існування виключає проникнення у сферу, де людська індивідуальність у своєму саморозвитку підноситься до співпричетності з людством. j На завершення роздумів про головну функцію мора-І/лі — усуспільнення людини — необхідно підкреслити таке. ' Функція усуспільнення людини в процесі моральної діяльності має універсальне значення для життєдіяльності людей, її основоположний для суспільного розвитку смисл розкривається по відношенню до того значення, яке вона має для розвитку творчих потенціалів людини, її почуттів і здатностей, для розвитку форм істинно суспільного буття людства.
Здійснювана в моральній діяльності функція усуспільнення виражає специфіку моральної детермінації людського розвитку, виступає підвалинами свободи морального вибору та відповідальності людини, проявляється в єдності моральних цілі й засобів.
Регулятивна функція моралі є похідною стосовно функції усуспільнення, яка випливає з моральної форми суспільного зв'язку людей і виражає вільне, творче, добровільне волевиявлення людини у ставленні до іншого як до людини, спирається на совість людських індивідів та її узагальнене відображення в суспільній думці. Регулятивна функція моралі прямо залежить від рівня морального розвитку суспільства й від характеру зв'язку моральності та моралі.
Розглянуте в попередніх параграфах питання про історичні метаморфози моралі розкрило її залежність від усієї системи суспільних відносин, котрі формують людину і впливають таким чином на її ставлення до іншого як до людини, до суспільства, людства, на історично-конкретний зміст моральних відносин, їхній характер, місце і значення в житті людини. Відповідно до цього здійснюється й процес саморозвитку індивідуальної моральної свідомості до моралі — суспільної форми свідомості, тобто процес узагальнення історично суттєвого в індивідуальній свідомості, його відображення в моралі.
З іншого боку, виникаюча в цьому процесі єдина складова, виражена в наявному рівні розвитку моральної свідомості суспільства, не маючи чітких інституціональних форм вираження, завжди відтворювалася окремими людьми в художніх творах, в інтерпретаціях етиків, публіцистів. Інтерпретація реальної моральності і тенденцій її розвитку стосовно загальнолюдських моральних цінностей і норм розкрила таким чином їхній історично конкретний смисл і формувала мораль як форму суспільної свідомості. Розрив між офіційно сформульованою мораллю та реальним рівнем розвитку моральності узаконено розглядався як співвідношення між сущим і належним і значно рідше аналізувався як вияв суперечностей між моральним способом існування суспільної, людської сутності та її відчужених форм у соціальному бутті, як результат відчуження людини від власної сутності.
Розвиток індивідуалізму, в логіці якого здійснюється розсуспільнення,— процес, який тривав протягом усієї історії людства. З гіперболізованого прояву «я», котре самовизначається, виникає на грунті дійсних, у діяльності реалізованих чеснот уже в Едіпа, які породжують почуття зверхності й пов'язане з ним недовір'я до чеснот Креонта, Тересія, йокасти, індивідуалізм, набуваючи сенсожиттєво-го значення, стає самоціллю, просувається до образу леді Макбет. Втрачаючи по дорозі доброзичливість, зміст, що визначає благородство суб'єктивних устремлінь, і трагізм усвідомлення вчиненого, його дійсного смислу для дорогої його серцю спільності, Едіп страждає морально, приголомшений своєю участю в зруйнуванні морального зв'язку — вічних законів богів.
Моральний закон, що проголосив людину мірою всіх речей, осягається королем Ліром ціною власних страждань. Від гинучої ілюзії, що він і є мірою всіх речей, Лір підноситься до істинного смислу в співпереживанні з убогими й знедоленими, зустрінутими на цьому шляху. В співпереживанні з іншими й пролягає шлях до віднайдення в собі міри людини.
Зв'язок віків порушується з руйнацією основи — морального зв'язку людей. Це її, моральності, проблиск у грі актора осяває Гамлета одкровенням:
З-за неї? З-за Гекуби? А що ж йому Гекуба, він— Гекубі? Щоб сльози лити? Що б він учинив, Коли б мав привід для жаги, підказ, Як маю я?
У античних філософів зруйнування законів моральності під міцніючими ударами сваволі, чиненої індивідом, який переступає межі дозволеного людині, свідчить про гіпертрофію «я», котра посилюється зі зруйнуванням співвіднесеності з іншими до нестримного жадання виявити свою волю ціною зла і задля зла.
На відміну від Медеї, чиненого нею зла на відомщення за потоптану вірність — останнього сплеску моральної об-раженості, що переходить у гординю, леді Макбет чинить зло заради зла. Являючи світові новий ступінь у розвитку принципу індивідуалізму — утвердження кожного над іншим і ціною іншого, вона завершує ряд тих, хто сповідує його як закон нового життя, ним породжених типів. їхній спокій не стрясається бурями страждань, а байдужість «до всього, що не є я», творить із себе свою суть — зло.
У пророцтві генія, істині про грядущі лихоліття, що відкрилася йому з уповань на гармонію людства, викриті всі грані зла, яке ніс у своєму розвитку принцип індивідуалізму для моральності. В прямій залежності від його наступу опинилася й можливість моральності регулювати життєдіяльність людей. Чимдалі звужуючи свої повноваження, регулятивна функція замикалася сферами так званого особистого життя, та й у ньому втрачала стимулюючу, змістову роль. її основним призначенням стає зняття відмінності, суперечності між мораллю та моральним життям.
Виражені в тлумаченні моралі ідеологізовані інтерпретації загальнолюдських моральних цінностей хоча й містили в собі певну співвіднесеність з реальною моральністю, враховували її стан навіть у кризові для моральної діяльності періоди, але брали тільки ті начала, котрі виражали її загальнолюдський, об'єднувальний, усуспільнюючий смисл. Суперечливість між справжньою моральністю, людяністю, вираженою в моральних цінностях, нормах, принципах, і її історично конкретним формалізованим існуванням розв'язувалася у викривленому тлумаченні моральних цінностей і норм, у пристосуванні їх до рівня, доступного сприйняттю. Так, зведення моральної діяльності до поведінки, специфіки моральної свідомості, вираженої у формі почуттів,— до раціонального осмислення по відношенню до здорового глузду — всі такі перетворення змінювали й особливості регулятивної функції моралі.
Спираючись не на совість, а на здоровий глузд, розраховуючи на суспільну думку не в розумінні виявлених у ній загальної совісливості, доброзичливості, керуючись не загальним моральним законом, що постав із глибин залягання людських почуттів, людських прихильностей, а перетворивши все це на модель здорової домовленості та взаємовигідної поведінки, регулятивна функція моралі стала силою, здатною впливати на зовнішню благопристойність поведінки відповідно до системи поведінкових стереотипів. І маніпулюючи ними, змінюючи їх відповідно до моди, регулятивна функція моралі виконує роль у спектаклі, поставленому режисером, котрий утратив будь-яке уявлення про творчість. Дружба, любов, братерство, героїзм, докори совісті й високі злети в творенні добра, обшири, що відкриваються у злитті з людством, залишаються поза сферою її дії.
Те ж саме відбувається з виховно-ідеологічною функцією моралі. Зі сфери світоглядної, в якій моральна діяльність формувала розуміння людської сутності буття, вона переміщується на рівень ідеологічного впливу, на зовнішню організацію проявів індивідів, у поведінку, так само регламентується міркуваннями здорового глузду й відповідно до цього справляє виховну дію. Але з таким чином організованого суспільного порядку проривається відчай самотності, спустошеність або навіть байдужість не реалізованої співпричетності зі світом, і способи їх подолання криють небезпеки, врегулювати чи зняти які всі, таким способом здійснювані, функції моралі в їхньому сьогоднішньому вираженні неспроможні.
Як подолати моральний вакуум? Досягти дружби? — Дружба сама постає із себе, виникає з любові. «Любити треба»,— відповідає Достоєвський. Навчитися бачити в іншому — людину, розуміти всі глибинні процеси її неповторного прояву, бачити в них мету, смисл для своєї з ними співпричетності — головна умова для розвитку «людини розуміючої» — моральної.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 21:11 | Повідомлення № 21
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

РОЗДІЛ V. ЕКОНОМІКА, ПОЛІТИКА І МОРАЛЬНІСТЬ ЦИВІЛІЗОВАНОГО СУСПІЛЬСТВА. МОРАЛЬНА АКТИВНІСТЬ ОСОБИСТОСТІ

Економіка, політика і мораль — найважливіші складники життя всякого людського суспільства. Економіка виступає фундаментальним чинником виробництва та відтворення суспільного життя, володіє певною формотворчою силою для всіх інших елементів суспільного буття та суспільної свідомості. В залежності від характеру економічної системи \ , складаються й відповідні їй у своїх основних рисах політичні, адміністративні, державні структури.
Значно менше подібна залежність проявляється у сфері ідеології та культури, де можливі різні форми відносної автономії духовності, хоча в кінцевому підсумку й духовність тієї чи іншої соціально-економічної формації не може ігнорувати її економічний базис, що диктує матеріальні та політичні умови розвитку філософської, правової, релігійної, моральної й естетичної свідомості, форми їхнього практично-діяльного вираження.
Слід зазначити, що матеріальне виробництво не тільки диктує найзагальніші параметри виробництва духовного, а й іще більшою мірою визначається останнім. У вітчизняному й зарубіжному суспільствознавстві дедалі більше дістає поширення точка зору, за якою існують потужні й надзвичайно важливі позаекономічні чинники функціонування економічної системи — культурно-національні, психологічні, моральні, які або сприяють розвиткові тих чи інших елементів виробничих відносин, або перешкоджають цьому. 'В першому випадку пропоновані економічні рішення збігаються зі специфікою й характером конкретної національної культури, з духом і стилем мислення (менталітетом) даного народу, стереотипами його поведінки та емоційними реакціями, моральними засадами; в другому — вступають із ними в суперечність.
Одна з найгостріших суперечностей існує між типом впроваджуваної економіки та сформованим конкретною національною культурою типом людської особистості. В даному аспекті культура постає як виробництво, але виробництво особливе (і, на наш погляд, найважливіше) — виробництво самої людини в усій багатоманітності її конкретно-історичних визначень.!
Культура формує особистісний тип нації та епохи через економічні умови людського існування — фактори виробництва, праці, побуту, споживання; через політичні умови — фактори характеру влади, громадської діяльності, системи права; через специфіку взаємовідношень індивіда й даних форм колективності, особистості та суспільства, громадянина й держави; через усталені етичні традиції сімейних взаємин, спілкування, звичаїв, художніх смаків, уподобань і т. д.
Культурні традиції нації в їхній політичній іпостасі певним чином сприяють тій чи іншій орієнтації економічної системи: або на саму себе (виробництво заради виробництва), або на ідеологічні догми (виробництво в інтересах політичного престижу), або на одержання максимального прибутку, або на задоволення потреб людей і підтримання соціально-економічної стабільності в суспільстві. В залежності від подібних орієнтацій складається певний рівень якості людини — той чи інший ступінь її потенційних інтелектуальних, психологічних, освітніх, фізичних, організаційних, виробничих та інших можливостей, котрі й визначають рівень вимог суспільства до неї.
Звичайно ж, економіка створює тільки фундамент виробництва та відтворення людини як суспільної істоти, визначаючи межі можливого в даному суспільстві способу життя. На цьому грунті виникають політичні структури умов людського існування: права та свободи і безправ'я, розподіл влади та її монополізація, насильство й ненасильство, традиції общинності та індивідуалізації й т. п. Найвищий же шар духовності, створюваний найкращими представниками творчого шару даної нації (філософія, мистецтво, література й т. ін.), може справити істотний вплив на формування якості людини лише в тому разі, якщо його (духовного шару) здобутки, не замикаючись на елітарних групах, входять у побут і звички, житейську повсякденність мільйонних людських мас, у плоть і кров народу.
Одним із найзначніших чинників впливу національної культури на економічну систему виступає усталена в надpax даної культури етика праці й ділової активності, і В рамках культури етика праці може бути й на авангардних, і на периферійних позиціях, однак вона не може бути взагалі відсутньою хоча б в одній конкретній національній культурі. Якщо етиці праці в системі національної культури належить досить значне місце, вона може виступати потужним стимулом виробництва як на індивідуальному, так і на суспільному рівні, транслюючись культурно-історичною традицією від одного покоління народу до іншого.
Водночас етика праці, як і національна культура в цілому, вступає в складні відносини з економічною та політичною системами суспільства, котрі можуть підтримати цей тип етики праці, або паралізувати його, або створити новий, що більше відповідає існуючим системам. Однак і в тому і в іншому випадку можна сказати, що будь-які моральні заклики до чесної праці нічого не варті за відсутності розумної економічної системи й справедливої винагороди.
Ясна річ, названі функції культури можливі лише за умови їх збереження в часі, тобто спадкоємності в усьому розвитку нації. Національна культура, таким чином, є' дуже суттєвим чинником економічної мотивації. Багатющий спадок і досвід світової культури переконливо підтверджують дану тезу.
Процес формування етики праці за своєю тривалістю й складністю не поступається процесові формування національної культури, хоча впродовж існування цієї культури може змінитися кілька типів трудової етики. Тим-то жоден народ у цьому розумінні не є фатально приреченим.
Моральні максими праці залишаються й зберігаються в різних елементах культури: праві, мистецтві, етнічній психології, побуті, вихованні й сімейних традиціях, у звичках і нахилах людей. Надзвичайно важливу роль у формуванні етики праці в так званих «традиційних суспільствах» відіграє релігія.-яка освячує або засуджує такі людські якості, як заповзятливість, ділова енергійність, відповідальність, господарська ощадливість і т. д.
Досить сказати, що в Західній Європі протягом значного за часом періоду буржуазне підприємництво блокувалося католицизмом з його забороною на лихварство та банківський процент. На Сході до тривалої консервації зростання буржуазних виробничих відносин призвели окремі положення ісламу, наприклад так званий звичай «закят», котрий вимагав поділу будь-якого прибутку окремої особи з общиною віруючих — «уммою». Зведення ж останньої в ранг верховного власника всілякого прибутку робило регулярний переділ його звичною й природною справою. При цьому негарантованість інтересів власника прикривалася ідеєю примусової благодійності.
Господарська етика формує певним чином забарвлене емоційне ставлення до праці, виробництва, економіки як основи добробуту нації, до того чи іншого типу господарювання. В традиційних суспільствах господарська етика здатна набувати дуже важливої функції, входячи в систему етики релігійної, котра в свою чергу є істотною частиною
національної культури.
Епоха первісного нагромадження в Західній Європі в духовній сфері освячувалась ідеалами протестантизму. В арабському світі економічні реформи спочатку супроводжувалися реформаційними процесами. Етика, що склалася в надрах цих складних соціокультурних комплексів, виходила далеко за їхні межі, вторгаючись у політику, право і, звичайно ж, в економіку: виробництво, торгівлю, ділові контакти.
Кальвіністський напрям у протестантизмі, виходячи з ідеї приреченості людської долі, перетворював господарську діяльність на засіб перевірки Божественного присуду. Індивід дізнавався, що на нього чекає на «тому світі» в залежності від того, як ішли його справи на світі «цьому». Підприємницька діяльність у цьому розумінні набувала значення дії СВЯЩЄКИОЇ, служіння Богові, котре мало підкорятися системі правил священного бізнесу, де першість була не за прибутком як таким, не за наживою, а за самим процесом нагромадження капіталу, його зростанням. Ці правила розглядалися з позицій надсуб'єктивного обов'язку, господарсько-етичного ідеалу та бюргерської аскези.
Протестантські моральні заповіді підприємницької діяльності чітко розрізняють шанованого кальвіністського ділка від похапливого й хитрого дрібного торгівця, підкреслюють високу місію ділової людини в умовах цього типу культури. Названі заповіді забороняли ділкам багато розмовляти й вихваляти свій товар при купівлі та продажу; продавати товари, які не пройшли митного контролю; вимагати більшого банківського процента, ніж це дозволялося місцевим законодавством; накопичувати скарби, тобто перетворювати капітал на майно; витрачати його на особисте споживання; брати кредит без упевненості в можливості його повернення; дозволяти собі яку б то не було розкіш.
Як бачимо, багато з цих вимог мають етичний, а не комерційний характер, орієнтуючись на певне надзавдання, створення соціально й морально збалансованого суспільства з жорстким правовим каркасом. Наведені пункти вимог промовисто свідчать, що протестантський ділок покликаний служити надсуб'єктивним цілям, абстрагуючись від власних приватних потреб. Звичайно, в даному випадку мається на увазі належна, нормативна, ідеальна з точки зору протестантської доктрини ділова поведінка. Підприємець повинен, виходити з доктрини, яка вимагає ставити не особисті цілі, а бути зброєю його величності Капіталу, абсолютної ідеї суспільства вільного підприємництва.
Протестантська етика праці ввібрала загальний дух Реформації, яка в ідеологічному відношенні виступала відносно послідовним вираженням духу нового буржуазного часу в історії Європи, відіграла величезну роль у зруйнуванні старого феодально-патріархального ладу в культурі, мисленні, способі життя, моральних засадах. Реформація ідейно підготувала ранні буржуазні революції, виховавши особливий тип людської особистості, сформулювавши основи буржуазної моралі, релігії, філософії, ідеології громадянського суспільства, заклавши вихідні принципи взаємовідносин індивіда, групи та суспільства.
Без перебільшення можна сказати, що Реформація змінила обличчя Європи, в багатьох моментах сприяючи створенню того соціального та культурного порядку, котрий і нині існує в більшості європейських країн. Сучасний стан в економічному, політичному, соціальному та культурному відношенні є наслідком тривалого історичного розвитку як у сфері буття, так і в сфері духовного. Початок цьому розвиткові був покладений в епоху Реформації, котра була досить адекватним вираженням глибинної соціокультурної сутності системи вільного підприємництва в умовах ринкової економіки. Остання підтримувалася цілим рядом ідеологічних чинників, першим серед яких слід назвати феномен протестантизму, цей специфічно буржуазний різновид християнства.
Протестантизм, особливо у формі кальвінізму, справді виробив специфічну етику ефективної праці, етику економічної діяльності, етику договірних відносин, акуратності, ощадливості й педантизму. Ця етика, функціонуючи й сьогодні у свідомості, підсвідомості та звичках мільйонів людей, увійшла в найглибші структури повсякденного буття багатьох країн Західної Європи та Нового світу.
Перелічені соціокультурні основи виступають як дуже своєрідна й могутня коренева система сучасного економічного й побутового благополуччя розвинутих країн Європи й Америки, котрі вирізняються високою якістю життя, працездатністю, організованістю, політичною культурою. Таким чином, ринок є не просто одна з багатьох можливих форм організації економіки, а й особливий тип культури, який не просто робить ринок можливим, а й забезпечує йому оптимальні варіанти розвитку.
Нинішня ринкова економіка Заходу з усіма її як непривабливими, так і привабливими сторонами визрівала протягом останніх п'яти століть існування європейської культури. Це супроводжувалося формуванням відповідного їй типу людської особистості, типу моралі, психології, правосвідомості, поведінки і т. д. Тому ринкова цивілізація н"е є якась чиста, в культурному відношенні нейтральна економічна форма, котру можна легко переносити з одного культурного середовища в інше, уникаючи при цьому великих соціальних, моральних і психологічних катаклізмів. Передусім це стосується суспільств із принципово іншими традиційними орієнтаціями, цінностями егалітаризму, що увійшли в плоть і кров мас, пріоритетом колективного начала над індивідуальним, державно-ідеологічного над економічним. У таких суспільствах існує стійкий моральний негативізм стосовно комерції, приватної ініціативи (навіть у формі кооперації), майнового розшарування (навіть справедливого).*
Звісно, йдеться не про фатальну неможливість асимілювання нової для даного середовища економічної системи, а про необхідність усвідомлення надзвичайної складності втілення подібних запозичень, які не можуть просто вписатися в уже існуючу соціально-економічну й національно-культурну систему, а вимагають докорінних структурних змін існуючого стану суспільства. Ці зміни вимагають і реконструкції моральної свідомості, моральних відносин і моральної діяльності, створення нової етики праці.
Для того щоб скласти уявлення про моральні аспекти функціонування економічної системи нашого оновлюваного суспільства, слід усвідомити той факт, що, будучи раз створеною, ця система сформувала свою власну структуру масової свідомості (менталітет), поведінки, спілкування, створила певний тип особистості. Виниклі за час її існування форми буття та духовності виступили могутнім закріплюючим моментом діючої економічної системи. І
Вказані форми буття та духовності, породжені усталеними на значний період часу умовами людської життєдіяльності, залежать передусім від фундаментальних чинників виробництва та відтворення матеріального життя людей. Насамперед це відношення власності, обміну, розподілу, форми участі в реальному процесі створення матеріальних цінностей, а також стосунки, що складаються між людьми з приводу споживання. Перший і другий вид відносин у їхньому багатоскладному діалектичному зв'язку, в єдності всіх своїх матеріальних і духовних, суб'єктивних та об'єктивних моментів і створюють початкову вихідну канву розвитку того явища, яке дістало найменування «спосіб життя».
«Спосіб життя», якщо поглянути на нього як на своєрідну суспільну міру праці та споживання, абстрагуючись від безлічі інших складників, породжує й певний тип реально проступаючої моральної свідомості («розхожої моралі») та суспільних звичаїв — повсякденних етичних і со-ціопсихологічних механізмів людської поведінки. Слід зазначити, що моральна свідомість і суспільні звичаї, як правило, містять значний елемент спонтанності, бо «спосіб життя» — це в кінцевому підсумку саме життя людей у єдності його цілепокладаючих і стихійних сторін.
Стихійність же формування масової моральності має «зніматися» своєю діалектичною протилежністю — цілеспрямованою дією суспільства через його інститути на свідомість індивідів, груп і класів в інтересах вироблення у них бажаних моральних якостей, тобто моральним вихованням. Яким же було співвідношення об'єктивно-виховуючої дії процесів, що відбувалися в народному господарстві, та суб'єктивно спрямованих зусиль суспільних виховних інститутів та установ для оздоровлення морального клімату нашого суспільства?
Передусім треба зазначити, що застарілі форми виробничих відносин, подолання яких становило одне з основних завдань сьогодення, не могли не справити негативний вплив на весь комплекс відносин політичних, правових, моральних. Що ж до останніх, то, як відомо, вони пов'язані з виробничими відносинами дуже опосередкованим способом і сповна ними уне покриваються.
Виробничі відносини кожної формації й далі — кожного періоду сприяють у своєму розвитку появі цілого ряду норм і настанов, що набувають морального сенсу й регулюють таким чином «згори» (з допомогою моралі як надбудовного явища) процес виробничих зусиль індивідів. Отже, як бачимо, тут також відбувається процес формування специфічної для даного соціального, національно-культурного середовища етики праці, котра значною мірою виокремлюється реаліями самого виробництва та виробничих відносин.
У залежності від характеру надзвичайно неоднозначних зв'язків етики праці з «розхожою мораллю», що складаються в людській повсякденності, між ними можуть виникати ситуації збігу, розриву й навіть конфліктного протистояння. В разі ж, якщо архаїчні, відсталі, економічно необгрунтовані форми виробничої діяльності підкоряють собі людей, то будь-які моральні заклики та гасла, будучи істинними й корисними в своїй абстрактній змістовності, в кожному конкретному випадку перетворюються на «моральну критику аморальності», на безсилля в дії.
Виховна дія таких гасел зводиться до мінімуму, а часто й набуває характеру негативного впливу. Пояснюється це, зокрема, тим, що гасла та заклики, вступаючи в кричущу суперечність із щоденною реальністю, зі своєрідним звичаєм, не тільки морально девальвуються й компрометуються, а й породжують стійку недовіру і неприйняття будь-яких-форм морального звернення як засобу стимулювання виробничої та громадської активності.
Спроба знищити суспільне зло, нічого не змінюючи в умовах, що його породжують, у самих соціально-економічних і політичних механізмах, котрі роблять зло можливим, тобто за рахунок лише апеляцій до моральної свідомості й почуття, за рахунок умовлянь і напучувань приводить до невдачі в досягненні поставленої мети, ослаблення моральних регуляторів людської поведінки. Мораль у такій ситуації приречена на марне застосування, й ніяка концентрація, ніяка численність гасел (найпривабливіших морально) та закликів ^наииїльш громадянських^ не запобіжить трагічному розривові між «належни_ш^моралМ «сущим» дійсності. Більш того, тут можна спостерігати спрЬ15у~вйкорис-тання моральних важелів впливу у відриві від усієї решти чинників впливу на людську поведінку (економічних, правових, соціальних), що робить мораль іще безсилішою.
Мораль може й повинна бути могутньою силою суспільних перетворень, але це можливе лише в тому разі, якщо вона підтримана й закріплена енергією реальної, практичної зміни всіх сфер людського буття. Безглуздо вдаватися до моральних проповідей там, де необхідні злам усталених відживаючих структур, кардинальна й безкомпромісна відмова від економічних догм, безстрашне викриття запущених соціальних пороків.
Мораль нашого суспільства дуже часто ставала безсилою тому, що перетворювалася на засіб відходу від практичних заходів, від дії, від тяжкої роботи задля вирішення накопичених із часом, іноді надзвичайно болісних проблем. Моральний осуд і моральний заклик є тільки першим кроком, який за наших умов нерідко виявлявся останнім і єдиним. Не випадково багато масових кампаній, побудованих на інстинктивній вірі в силу «моралістики» не тільки не дали сподіваного морально-виховного ефекту, а й призвели до девальвації деяких моральних цінностей.
В роки всевладдя командно-адміністративної, системи засоби масової інформації — преса, радіо, телебачення — невтомно працювали на підвищення морального престижу сільськогосподарської праці. З'явилася величезна кількість публікацій і передач на тему про «любов до землі», «почуття землі», «почуття господаря», «хліборобську честь», «селянські традиції» і т. д. Але за надміром високих слів, найщиріших закликів, апеляцій до хліборобської совісті й праведного гніву відходили в тінь важливі принципи організації сільськогосподарського виробництва, нехтування якими й призвело до забуття «селянських традицій», втрати «хліборобської честі», згасання «любові до землі», здрібнення «почуття господаря».
Причиною всіх невдач цієї кампанії було те, що в агітаційно-пропагандистських зусиллях якось непомітно відійшла в забуття класична теза про примат суспільного буття над суспільною свідомістю та про відббражувальну природу людської свідомості.
Директивні методи керівництва сільським господарством, відсутність права власності та дійових економічних важелів, порушення рівноваги між мірою праці й мірою споживання — ось справжні, земні, а не містифіковані причини виникнення численних больових точок життя, в тому числі й морального, в нашому селі. Звичайно ж, справа зовсім не у відході від селянського «ладу», не в забутті традицій і т. ін. Прагнучи змінити свідомість людей через справді колосальні зусилля масованого моралізаторського впливу й не роблячи в той же час кроків до суттєвої зміни їхнього буття, самих умов людського існування, натхненники цієї пропагандистської кампанії уподібнювалися тим, хто спорудження будинку починає з даху.
Мораль безсила, коли з її допомогою намагаються обминути об'єктивні економічні закономірності. Більш того, не приносячи очікуваної в такому випадку користі, вона й сама зазнає колосальних втрат, демонструючи в своєму зіткненні з упертими фактами сумну картину самодискредитації. Мораль безсила, коли на неї покладаються не властиві їй функції: економічного механізму, політичного ладу,.-, соціально-правових основ суспільної активності.
Заклики до активної життєвої позиції особистості, що оспівували честь, гідність і совість активного будівника нового суспільства й таврували полохливість, нерішучість, пристосуванство пасивного громадянина, не можуть замінити реальних державних (правових і політичних) механізмів, котрі забезпечують можливість активної участі кожного у здійсненні управління державою та суспільством, реальних гарантій захисту громадянина в кожному конкретному випадку від спроб позбавити його такої можливості, звести її до фікції. Моральні заклики можуть перетворитися на величезну соціальну силу, якщо вони будуть підкріплені соціальними механізмами, які виключають бюрократичне обмеження активної життєвої позиції члена суспільства, бюрократичне замовчування суспільно значущих відступів від норм права та моралі.
^Було б наївно гадати, ніби норми моралі оволодіють масами в умовах, коли дотримання її принципів не так уже й рідко перетворює людину на «мученика морального подвигу», який приносить своє життя в офіру моральному ідеалові, постійно терпить матеріальні й духовні «збитки». Звичайно, такі люди є в нашому суспільстві й вони гідні якнайвищої поваги, та розраховувати на те, що цей тип поведінки стане нормою життя та діяльності багатомільйонних мас, було б принаймні нереалістично.
рк Дане положення набуває особливого значення стосовно сфери виробництва, яке взагалі немислиме без цілісної системи позитивних і негативних стимулів, котра грунтується на об'єктивних законах. Дотримання цих законів чи відмова від них мають величезне не тільки економічне, а й моральне значення. Реальне виробниче життя людей має більшу мотивуючу силу, ніж найяскравіші та найпереконливіші моральні проповіді.
Чи можна було б насправді в умовах, коли випуск металомісткої й ресурсомісткої продукції тривалий час заохочувався матеріально й морально (хоча кожний працівник не міг не усвідомлювати згубність цього для народного господарства країни), а збереження ресурсів та економія енергії в такій же мірі каралися самою логікою усталеної у нас економічної системи,— чи можна було за цих умов розраховувати на високу моральність, чесність і порядність осіб, зайнятих у такому виробництві? Чи не звідси й дрімучий відомчий і груповий егоїзм, спрямований на цілком «законне» вилучення загальнонародних грошових коштів, незалежно від реального результату економічної діяльності. Така «антиекономічна» економіка породжувала й продовжує породжувати цілий ряд моральних колізій, своєрідну антимораль, котра виникає під дією зміщення моральних пріоритетів.
Внаслідок вищесказаного багато моральних орієнтирів зазнали викривлення. Так, патріотизм, піклування про інтереси суспільства стали дедалі більше підмінюватися всілякими варіантами «місцевого» патріотизму: на рівні галузі, підприємства, бригади і т. д., що саме по собі й непогано, якщо не порушує природних для гуманного суспільства пріоритетів. Поряд із відомчою економікою, як її відображення в суспільній свідомості, з'явилася й відомча мораль, що зводила на п'єдестал груповий егоїзм, посилено продукуючи різні псевдоцінності: псевдопатріотизм, псевдоколек-тивізм, псевдоентузіазм.
Ці позірні моральні цінності вимагають від працівників заплющувати очі на діяльність, котра, з одного боку, завдає шкоди суспільству, а з іншого — через недосконалість економічного механізму — виявляється вигідною для підприємства, галузі, відомства. Таким чином, вірність вищим інтересам суспільства підмінюється підпорядкуванням вузь-кокорисливим інтересам групи, колективізм перетворюється на групівщину, колектив — на клан, спаяний вірністю виключно власному груповому благополуччю.
Колективістська свідомість поступається місцем духові корпоративної спайки, органічного неприйняття й відторгнення будь-якої критики на свою адресу, активної ворожості до осіб, котрі виступають на захист суспільних інтересів. Подібні явища надзвичайно небезпечні як у сфері матеріального виробництва, так і в сфері науки та культури.
Тяжкі наслідки подібної «ерозії моралі» особливо помітні в наукових колективах. Такий колектив мусить бути запрограмований на пошук істини, й тільки вірність істині, а не груповій солідарності може бути моральним імперативом ученого. Перемога ж кланових засад, безпринципний захист меркантильних інтересів «школи», угруповання, свого місця в них, зведена в принцип, призводить до моральної деградації наукових спілок. І деградація ця обертається для суспільства цілком реальними втратами, вираженими в карбованцях і копійках, не кажучи вже про такі соціальні та моральні наслідки, як агресивний егоїзм, безвідповідальність, безсоромність одних і апатія, відчай інших.
У виробничих колективах нестандартні, економічно вигідні для суспільства кроки наштовхуються на бюрократичні показники, що часто не мають нічого спільного з нормами здорової економічної системи. А це призводить до того, що збиткове з точки зору суспільства стає вигідним для підприємства, галузі, відомства. Нечесне, егоїстичне стає вигідним, чесне — караним.
Такою є реальність, і про неї неможливо змовчати, говорячи про пекучі проблеми співвідношення економічного, політичного та морального чинників існування нашого суспільства на сучасному етапі його розвитку.гіЧи можна було у світлі сказаного розраховувати на дієвість моральних закликів, переконувань, доказів, якщо логіка слів вступала в постійну суперечність із логікою діла_?у
Орієнтація на бюрократичні цілі економіки, крім усіх інших негативних сторін, шкідлива ще й тим, що позбавляє виробничі колективи міцної, земної, не вигадуваної в тиші кабінетів основи для оцінки своєї діяльності — випробування ринком. Саме економічні методи керівництва виробничою діяльністю, перевірка ринком допоможе, образно кажучи, відділити «злаки» від «плевелів» у поцінуванні виробничих зусиль колективів, знайти дійсно справедливі, не викривлені відомчо-галузевою «мораллю» принципи поцінування моральних чеснот осіб, зайнятих у суспільному виробництві.
В сучасному суспільстві намітилося зближення категорій економіки й понять моралі, внаслідок чого «безгосподарність» стає категорією моральною, а «аморальність» — категорією економічною. З цієї ж причини негативні явища в економіці породжують негативні наслідки в моральному житті людей. Усунення ж наслідків немислиме без усунення причин. Як уже зазначалося, будь-які заклики до ощадливості, працелюбства, поваги до суспільного надбання, сумлінності не вправі сьогодні розраховувати на ефект, доки не зжиті ті методи управління народним господарством, які щодня й щогодини призводять до розбазарювання національного багатства, безглуздого вигублення природних ресурсів, марної розтрати людської праці.
Економічне життя суспільства покликане підтримувати й закріплювати авторитет суспільної моральної свідомості силою повсякденного людського досвіду. Створення раціонального, економічно обгрунтованого, високоефективного виробництва — важливий фактор вироблення високої моральності у мільйонів людей нашого суспільства.
Виховання такої моральності має будуватися на міцних підвалинах етики праці, котра має для долі народу особливе значення. Саме етика праці визначає історичні перспективи й місце цього методу в світовій співдружності, зумовлює ефективність виробництва і як наслідок — рівень життя.
Національна етика праці, культура праці, суспільне багатство, народжене нею, виступають суттєвим чинником розвитку сучасного виробництва, в прогресі якого особливу роль починає відігравати суспільна мораль, внутрішні регулятори поведінки людей і цілих націй.
У системі національної культури етика праці чимдалі більше висувається на авангардні позиції, відображуючи таким чином притаманний народові моральний рівень. Саме в надрах етики праці зароджуються основи етики поведінки та в усіх інших сферах людської життєдіяльності. Зауважимо, що нові техніко-технологічні умови розвитку цивілізації висувають щораз суворіші вимоги до змісту національної етики праці, особистісних якостей індивіда, формованого такою етикою.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 21:12 | Повідомлення № 22
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Етика праці забезпечує включення в соціально-економічні процеси, суспільне виробництво самодіяльного населення країни. В цьому аспекті вона є дуже широким поняттям, що охоплює виробничі зусилля не тільки окремого індивіда, а й нації в цілому. Етика праці тісно пов'язана з технологічними, технічними, економічними, але в першу чергу з людськими (соціальними, психологічними, моральними, традиційно-культурними) факторами виробництва.
В системі національної культури етика праці невіддільна від економічної системи, яка може її підтримувати, зміцнювати, впроваджувати в побут і звичку широких мас, а може сприяти ізоляції етики праці, поступовому її відмиранню. Етика праці проймає всю сукупність ідейних конструкцій даного етносу, особливості його духовного минулого й сьогодення, практичну моральність, правові й політичні традиції, ту чи іншу форму державності.
В умовах сучасного науково-технологічного перевороту й зростаючої конкуренції між країнами — членами світового співтовариства такий елемент національної культури, як етика праці, набуває особливого значення в обгрунтуванні претензій нації на гідне місце в «табелі про ранги». Несподіваний стрімкий злет деяких держав Східної Азії (Сінгапуру, Тайваню, Гонконгу, Південної Кореї) не в останню чергу пояснюється досить гармонійним поєднанням новітніх західних технологій і стародавніх місцевих культур з їхніми могутніми традиціями національної етики праці.
Від рівня розвитку етики праці, її місця та ролі в системі національної культури, суспільної поваги до неї, від поширення цієї етики на всі сфери людської повсякденності, її інтеграції в структуру національного характеру й національних духовних цінностей великою мірою залежить рівень добробуту народу, його історичне майбуття в сучасному світі.

Не менш важливим є питання про співвідношення політики й моралі, єдність яких вважалася та й продовжує вважатися дуже сумнівною. Проте часом з'являються твердження про їхню принципову несумісність. Звісно, взаємовідносини між мораллю та політикою неоднозначні, залежать від конкретної епохи та місця, а також від тих сил, груп і особистостей, котрі вершать політику, від того, яке місце в системі соціального життя ці люди відводять моралі, яке місце фактично займає вона в цій системі.
Не менш важливе й те, про який конкретний тип моралі йдеться: чи виникає ця мораль природним шляхом із об'єктивних реалій буття, чи конструюється штучно на догоду певній доктрині або суспільній групі, чи вноситься вона в свідомість людей поступово і сприймається без спротиву, а чи нав'язується з допомогою досить грубого тиску, із залученням потужних засобів масової комунікації. Важливо також знати, чи зберігає мораль свою суверенність, а чи цілком розчиняється в інших формах свідомості та суспільної діяльності, втрачаючи свою незалежність і посідаючи в цих інших формах тільки запевно підлегле становище.
Політика, що прагне досягнення своїх цілей, не може обійтися без такого значного внутрішнього регулятора людської поведінки, як мораль, і тому змушена апелювати до морального почуття мільйонів людей, використовуючи його в тій чи іншій мірі. В такій ситуації можливі спроби підкорити собі мораль, перетворити її на служницю політики, надати їй форми, неспроможної забезпечити власний суверенітет.
Перетворюючись на служницю політики, виправдовуючи всі її не завжди сумісні з людяністю й порядністю хитросплетіння, мораль переживає ситуацію самовтрати, само-зникнення. Вона перестає бути мораллю у власному розумінні цього слова й примушена плентатися в охвісті політики, погоджуючися на все нові й нові саморуйнівні для неї поступки. В цьому випадку мораль втрачає свою самодостатність, стаючи лише операційно-технічним психологічним засобом утілення політичних цілей, які виступають як щось від початку вище, ніж мораль, диктують їй закони, підкоряють її собі.
Мораль, таким чином, постає тут не якоюсь самоцінніс-тю, а лише суто технічним, підпорядкованим моментом політичної діяльності. Через це вона не може більше оберігати індивіда й маси від дій, запевно аморальних. Питання про добро і зло вирішується віднині не в категоріях моральної свідомості, а виключно в категоріях політичної доцільності, стають її частковим моментом. Політична доцільність передбачає: все, що сприяє досягненню політичної мети,— є благо, все, що цьому перешкоджає,— є зло. Політична мета починає виправдовувати політичні засоби.
Мораль цілком розчиняється в політиці й зникає як самостійний феномен суспільного життя, витруюючись пропагандистським апаратом із свідомості людей. Моральні
оцінки будь-якого явища скрізь замінюються оцінками політичними. Політика, торжествуючи свою перемогу над мораллю, вважає (й не без підстави), що остання є лише її частиною, причому підлеглою, яка не має права судити ціле. Політизована мораль, як свідчить досвід історії, незмінно призводить до аморальної політики, що грунтується на духовній залежності та аморальності широких мас людей, котрі добровільно або з примусу поміняли моральні норми на політичні настановлення поточного моменту.
Питання про пріоритет політики чи моралі розв'язувалося протягом усієї історії людства і, як правило, на користь політики. З міцністю передсуду закріпилося уявлення про те, що до політики мало застосовні моральні критерії, а політик, котрий керується моральними нормами, наперед прирікає себе на невдачу. В цьому положенні є певний елемент істини. Справді, в ході досягнення поставленої мети політик, котрий не гребує будь-якими порушеннями норм моралі, абсолютно вільний внутрішньо у виборі засобів, що забезпечують найкоротший шлях до мети. И, можливо, легко досягне її, на відміну від свого моральнішого конкурента, обплутаного, з точки зору принципового «амораліста» від політики, всілякими «хибними» догмами добра та людяності.
В той же час мета, досягнута засобами ганебними й огидними, переживає процес внутрішнього морального переродження, навіть якщо початково й була справедливою. Вона немовби несе в собі погану спадковість засобів, перетворюючись із безпосереднього ідеалу добра на його абстрактний знак, мертвий фетиш, що вимагає нових і нових жертв. Стаючи служницею політики, мораль чинить акт історичного самогубства, і якщо ще й залишається в змісті політики, то тільки на правах своєрідних правил внутрішнього розпорядку у внутрішньогрупових стосунках між «своїми», правил, які виступають скоріше умовними й постійно порушуваними регуляторами й орієнтирами «внутрішньовидової» боротьби.
Ці жалюгідні рештки моралі вирізняються завидною гнучкістю, що доходить до абсолютної аморальності. Виникає чиста етика обставин і ситуацій, що цілком зливається з доцільністю й животіє лише як слабке психологічне виправдання. При цьому мораль до решти втрачає скільки-небудь вирішальну роль у регулюванні поведінки особистостей, соціальних груп, класів, суспільства в цілому.
Мораль не може бути засобом досягнення будь-яких політичних цілей, навпаки, саме політика має бути засобом досягнення ідеалів моралі як мети. В гуманному й демократичному суспільстві не політика диктує .умови моралі, а саме мораль визначає цілі, методи й характер політики. Так створюються умови для порятунку людства від катастроф ядерного віку, досягнення громадянського миру, зняття запеклості ідейної боротьби в суспільстві. Аморальна ж політика неминуче виховує аморальні маси, формує аморальні стосунки серед людей, відтворює найгірші людські риси.
Низька мораль «низів», розбещеність народу аморальною політикою неминуче породжують серйозні перепони на шляху найсміливіших реформаторських планів «верхів», оскільки будь-які плани керівників виконуються мільйонами простих людей, котрі володіють певним рівнем моралі (совістю, почуттям обов'язку, порядністю і т. д.). Наша країна, прокламуючи сьогодні ідеали гуманізму й демократії, не може розраховувати на ефективність своєї екологічної, соціальної й правової політики без багаторічної, важкої, але життєво необхідної роботи задля виховання всіх громадян і прищеплення їм елементарної чесності, совісності й порядності.
Без постійного культивування поваги до людської особистості та її прав, співчутливості до нещасних, самотніх та убогих, сорому за власні непорядні вчинки, здатності до розумного самообмеження, самокритичного погляду на власну персону неможливо створити цивілізоване суспільство. Тільки моральне оновлення поряд із фундаментальними економічними й політичними реформами спроможне забезпечити нашій країні пристойне місце в світовому співтоваристві, порятувати далекосяжні плани реконструкції країни від ударів об рифи дрімучого егоїзму, підлоти, безсовісності, недбальства, лінощів, апатії, озлоблення й підозріливості.
Труднощі, переживані країною, все ж не перетворюють людську особистість на просту функцію суспільних обставин, маріонетку процесів, що відбуваються в суспільстві. Ці процеси за всієї їхньої драматичності не скасовують свободу людської особистості, не позбавляють її можливості вибору. Моральна активність особистості — це насамперед свобода вибирати: ту чи іншу життєву позицію, ту чи іншу систему моральних цінностей, ті чи інші ідеали.
Водночас вільний вибір передбачає й відповідальність людини за всі можливі соціально значущі наслідки такого вибору. Не кожна особистість здатна взяти на себе таку відповідальність. Іноді людина навіть зрікається свободи, розраховуючи заразом позбутися й відповідальності. Виникає явище своєрідної «втечі від свободи», коли індивід прагне обминути саму ситуацію морального вибору, намагаючись перекласти цей тягар на іншого.
Можливість вибирати, передбачати наслідки свого вибору й відповідати за нього перед суспільством і власною совістю є характеристика суто людська. На це не здатна більше жодна жива істота. Відмовляючись від моральної активності, свободи, людина відмовляється тим самим від найсуттєвіших людських начал у самій собі. В разі, якщо індивідові відоме морально належне й воно не викликає у нього внутрішнього протесту, розрив належного з сущим породжує у такого індивіда відчуття внутрішньої самозре-ченості. Як наслідок у нього виникає прагнення перевести у зовнішній план буття свої внутрішні моральні настановлення, тобто з'являється діяльне буття свідомості й волі особистості, спрямоване на реалізацію морально належного.
Таким способом особистість здійснює своє моральне самовизначення. В цій спрямованості особистості на конкретне втілення належного надзвичайно важливим є її устремління до об'єктивно-предметного вираження належного, фактично значущого результату. Втім цей результат важливий не сам по собі, а лише в контексті суб'єктивно-морального настановлення прагнучої його особистості. Без такого внутрішнього настановлення, без мотиву всі зовнішні дії не матимуть морального змісту.
Цінність вчинку в моральному розумінні знижується, якщо мотив розходиться з його зовнішньо-значущим вираженням, якщо формально благородний вчинок диктується вузькокорисливими розрахунками та інтересами. Не втрачаючи соціальної цінності, даний вчинок втрачає цінність моральну. Наприклад, якщо громадянин не порушує заповіді «не вкрадь» тому, що боїться ув'язнення, то така поведінка, з точки зору суспільства, є цінною, бо її мотиви в кінцевому підсумку — особиста справа індивіда. Для суспільства ж важливо, що поведінка індивіда виступає соціально бажаною — він законослухняний громадянин. Із точки ж зору моралі така поведінка, заснована на страху перед покаранням, у моральному відношенні на кілька порядків нижча від такої ж поведінки (такого ж дотримання моральної норми «не вкрадь»), але опертої на особисте моральне переконання, совість, почуття сорому, справедливості. Мотив надзвичайно важливий для визначення моральної цінності людської поведінки, бо головним тут виступає або добра людська воля (навіть якщо вчинок не завершився бажаним результатом), або зла людська воля (знову ж, якщо вчинок і не приніс результату).
Як стверджував великий німецький філософ І. Кант, «якби навіть через особливу немилість долі чи убоге наділення суворої природи ця воля була б зовсім неспроможна досягти своєї мети; якби за всіх старань вона б нічого не добилася й зоставалася сама тільки добра воля (звичайно, не просто бажання, а як застосування всіх засобів, наскільки вони нам підвладні), то все ж вона сяяла б подібно до коштовного каменя сама по собі як щось таке, що має в самому собі свою певну цінність» '.
Разом із тим у визначенні моральних параметрів активності особистості не все так просто. Добра воля особистості, скоряючись тому, що Гегель називав «іронією історії», може призвести до страшних наслідків. Як мовиться в розхожій мудрості, «добрими намірами вимощена дорога в пекло». Чи повинна в такому разі особистість нести відповідальність за наслідки своєї діяльності, чи сама тільки «добра воля» спроможна все виправдати? Як відомо, в основі багатьох жахів і жорстокостей XX ст. лежали початково добрі задуми, спрямовані на облагодіяння людства. Чи повинна особистість відповідати за свої прорахунки та помилки, допущені в практичному втіленні «доброї волі», чи мусить вона дослухатися до своїх внутрішніх і чужих застережень щодо людської ціни втілення в життя своїх накреслень? Чи «добра воля» — це своєрідний карт-бланш, індульгенція на будь-які, навіть найстрашніші для мільйонів людей (якщо йдеться про визначного політика) наслідки?
Напевно, особистість зобов'язана враховувати всі можливі наслідки своїх дій, не дозволяти собі ані тіні легковажності (політичної й науково-теоретичної), коли йдеться про долі людей. І той, хто грав цими долями, не може бути звільнений принаймні від моральної вини. Звичайно, даний принцип поширюється й на особисті відносини, на всю сферу людської повсякденності, бо моральний вибір, що абстрагується від відповідальності за його можливі наслідки, вже не вибір у власному розумінні цього слова.
Вибираючи, ми сповна беремо на себе відповідальність за дальший хід подій, пов'язаний з нашим вибором. І хоч моральна оцінка не може бути байдужою до результату вчинку, вона володіє певною відносною автономією від нього, бо мотив, щире прагнення добра, навіть за недосяжності пошукуваного ідеалу, не можуть і не повинні бути виключеними з моральної оцінки людських дій.
Цілком справедливо багато видатних радянських етиків, у тому числі й Л. М. Архангельський, зазначали, що характер людських дій не можна розглядати за принципом прямої механічної реакції у відповідь на зовнішні впливи, оскільки останні викликають складну відображувальну діяльність людської свідомості. І ця діяльність надзвичайно вибіркова, що пояснюється як особистісною моральною й психологічною активністю людини, так і специфікою тих обставин, на які вона змушена реагувати. Іспанський філософ Ортега-і-Гасет стверджував: «Я — це я плюс мої обставини».
Обставини, таким чином, виступають як зовнішній, але звернений безпосередньо до індивіда виклик, на який необхідно сформулювати суто індивідуальну відповідь, оскільки одні й ті ж самі зовнішні умови, один і той же самий виклик стосовно різних людських особистостей можуть потягти за собою зовсім різні відгуки.
Сфера свободи особистості у виборі, навіть звужуючися до мінімуму, ніколи не зникає абсолютно. Однак, формулюючи свій вибір, проявляючи таким чином моральну активність і реалізуючи свою свободу, особистість здатна зробити це в рамках існуючих у даному суспільстві моральних норм, котрі вона не може не брати до уваги. Цю сукупність моральних норм особистість, вступаючи в життя, застає вже у вигляді певної соціально-історично зумовленої й сформованої даності. Така даність духовного порядку, разом із життєвими обставинами, вимагає від індивіда вироблення особливого індивідуального ставлення до неї.
Моральні норми можуть прийматися людиною або сліпо, традиційно, автоматично, або свідомо, селективно. Останнє особливо важливе, коли буття особистості припадає на переломну епоху, період соціальних потрясінь, коли зіштовхуються мораль минулого й мораль прийдешнього, мораль, що настала, й мораль, Що настає. Зіткнення моральних систем, як правило, характеризується особливим станом звичаїв, моральної свідомості, моральних відносин, котрі можуть бути визначені як моральна криза.
В сучасній моральній філософії моральна активність особистості трактується трояко. В західній етиці постулюється межуюча з абсолютною свободою сваволі активність індивіда, не зв'язаного ніякими зовнішніми умовами та обмеженнями, тобто, висловлюючись кантівською мовою, стверджується своєрідна «свобода в собі». Подібний погляд притаманний екзистенціалізмові. Представники прагматизму заперечують моральні норми як заваду дії, гадаючи, що вони перешкоджають здійсненню логіки самого діла. Мораль у цьому разі має виконувати суто службові функції, виправдовуючи постфактум уже вчинене діяння.
Мають місце й концепції, особливо в авторитарних суспільствах, що підпорядковують індивіда певному загаль-t необов'язковому, державно насаджуваному кодексові мол ральних чеснот, який суворо регламентує всі сторони життя особистості й звужує межі моральної активності до мінімуму.
У вітчизняній етичній літературі тривають пошуки якоїсь золотої середини між цими полярними концепціями. Вони здійснюються з допомогою поняття «інтеріоризації», йдеться про переведення суспільних моральних норм у внутрішній план людської особистості, коли моральні імперативи суспільства переживаються особистістю як своє власне моральне волевиявлення. Звичайно, моральна активність не є абсолютним благом сама по собі, якщо ми абстрагуємося від її спрямованості, від того, яким чином вирішується індивідом основне питання етики — про добро і зло, якій із сторін цього питання віддає перевагу індивід. Зауважимо, що моральна активність особистості може виражатися не тільки у вільному здійсненні добра, а й у не менш вільному вчиненні зла.
Внутрішня особиста переконаність не може оцінюватися в моральному розумінні безвідносно до її конкретного морального змісту, безвідносно до її спрямованості на ті чи інші дії. Іноді деякі вітчизняні вчені-етики заперечують моральну свободу (справжня моральна свобода, на їхню думку, за всілякими негативними персонажами світової історії, за фанатиками й людиноненависниками). Одначе негативний моральний вибір — це також вибір, і в ньому також реалізується людська свобода, що передбачає відповідальність, проте це свобода негативного, свобода зла.
Моральна активність особистості нерідко розгортається на фоні драматичних процесів історії, перетворюючись на тяжке моральне випробування, коли людині доводиться платити за свій моральний вибір свободою, здоров'ям, а часом і самим життям. Моральна активність особистості якнайтісніше пов'язана з її життєвою позицією, точкою зору стосовно свого місця та ролі в суспільному житті. Це система поведінки особистості, що визначається її переконаннями, ідейністю, совістю.
Підвалинами свідомих людських учинків виступають, передусім, переконання, котрі є не що інше, як єдність знання про належне та щирої, емоційної, глибоко особи-стісної віри в необхідність цього належного. Саме по собі знання про моральну норму є етично нейтральним, бо ні до чого не зобов'язує людину, виступає просто як факт, що береться до відома. Знання такого факта не гарантує вчинку особистості у відповідності з цим знанням. Віра у відриві від знання про моральну норму здатна лише породити фанатизм, бездумну впевненість в «істині», котра не підтверджується фактами й побудованими на них висновками.
Моральна активність особистості зримо об'єктивується в особливих, пограничних ситуаціях, коли особистість за екстремальності самих умов, у яких вона опинилася, не може уникнути настійної необхідності вибору, що може бути тільки однозначним — або на користь добра, або на користь зла. Однак трагічність цього вибору може полягати в тому, що вибирати доведеться не між добром і злом, а між більшим і меншим злом, коли це диктується не тільки самою ситуацією, а й відсутністю абсолютного в самому добрі. В такому разі особистість стикається ще й із проблемою різних ступенів добра і зла, коли в реальній практиці менше зло починає виступати як добро.
Ситуація особистого морального вибору вимагає від людини надзвичайних інтелектуальних та емоційних зусиль, а тому виступає не тільки величезним благом — формою людської свободи, а й величезним тягарем, якого людина може позбутися тільки на шляху тотального аморалізму. Моральна відповідальність особистості розгортається на фоні складних економічних, політичних та історичних реалій, коли моральний вибір має водночас виявитися й правильним політичним вибором. Міцність політичної позиції не може не викликати у особистості тяжких моральних переживань, не кажучи вже про величезну моральну значущість такого вибору з точки зору інтересів суспільства.
Людина та її соціально-особистісні якості є продуктом (в основі своїй) тих зв'язків, у які вступають люди: економічних, політичних, юридичних, національних, ідеологічних та інших. Без цих суспільних джерел формування особистості остання просто не може сформуватися.
Суспільство не тільки наділяє особистість всілякими якостями (талантом, здібностями, розумом, совістю, бездарністю, глупотою, аморальністю), а й постійно прагне як складна інтегруюча система до максимального спрощення, уніфікації, однаковості своїх складників. Тому відношення особистості та суспільства це відношення глибоко суперечливе і внутрішньо драматичне. Всім хорошим у собі особистість зобов'язана суспільству як вихідному началу, але й усім негативним у собі вона також зобов'язана йому. Отже, вибір у кінцевому підсумку зостається за особистістю: вибір між суспільним добром і суспільним злом.
Будучи продуктом суспільства, особистість, проте, постійно змушена вести боротьбу з суспільними структурами за право бути собою, за свою людську унікальність, визнаючи водночас і невідчужувані, розумні й допустимі права та вимоги суспільства. В процесі такої боротьби особистість стає більш соціальною (якщо, звичайно, ця боротьба не набуває соціально патологічних форм), більше схильною враховувати справедливі претензії суспільства. Останнє ж стає людянішим, уважнішим до невідчужуваних прав людської особистості. Таким чином, відстоюючи свою унікальність і соціалізуючися, особистість тим самим сприяє гуманізації суспільства.
Захищаючи свою неповторність, незводимість до суспільного цілого, особистість бере на себе відповідальність за свою поведінку, за свій моральний вибір. Вона вже не може сховатися за суспільні настановлення, передоручити суспільству свою відповідальність. А якщо особистість претендує на свободу, вона бере на себе всі наслідки своєї вільної діяльності.
Нерозвинутість особистісного начала породжує прагнення злитися з нерозрізненістю суспільного цілого, розчинитися в його інституціях, передоручивши тим самим їм і відповідальність, і всі моральні колізії, зумовлені вибором. Принцип поведінки в цьому разі може бути сформульований так: «Я особисто ні за що не відповідаю, я не приймав рішень. Всі претензії до держави, політиків, епохи, історії, обставин». Такі принципи є наслідком вихідної моральної пасивності, її прагнення уникнути особистої відповідальності, ситуації, що вимагає обов'язкового особистого вибору. Послідовне дотримання такого принципу веде. до поступової втрати людської індивідуальності, розчинення її в безликих структурах соціальності, коли особистість зводиться до функції суспільного організму.
Моральна відповідальність особистості виникає як результат і виховання (суспільного впливу на особистість), і самовиховання, яке здійснюється шляхом- співвіднесення суспільних вимог і прийнятих у даному суспільстві моральних норм та індивідуальних людських переконань. Внаслідок такого співвіднесення можливе як наближення особистості до суспільних моральних норм певної епохи, так і протистояння їм. Ніяке виховання не може бути плідним без включення механізму самовиховання. Нині ідея самовиховання є провідною в «педагогіці співробітництва», в якій особистість розглядається не як пасивний об'єкт виховних зусиль, а як рівноправний і заінтересований партнер у педагогічному процесі.
Моральні норми суспільства, що піддаються інтеріоризації, тобто введенню у внутрішній світ особистості, переживанню їх як власного духовного набутку, несуть у собі певний момент примусовості, повинності. Проте мораль не закріпачує людину, а, навпаки, з хаосу сваволі вибудовує усвідомлену упорядкованість, іменовану свободою. Моральна заборона, сприйнята й усвідомлена особистістю, вирятовує її від рабства ницих пристрастей, примітивної фізіологічної вітальності.
У структурі духовного світу особистості моральна заборона, з якою особистість консолідувалася й ототожнює себе, є не щось зовнішнє, а глибоко внутрішня якість, що належить самому ядру людської особистості. Без таких моральних заборон особистість уже не може нормально існувати й переживає їх утрату як утрату самої себе, зруйнування власної цілісності.
В історії людства відомі періоди, коли дотримання індивідуальних моральних переконань вимагає від особистості справжнього героїзму. Звичайно, суспільство, що. створює умови, котрі вимагають героїзму при дотриманні елементарних правил моральності, не може бути визнане гуманним. Як правило, такі історичні періоди характеризуються моральним занепадом суспільства. Пороки тут стають правилом, а чесноти — винятком, і тільки окремі особистості протистоять загальному моральному здичавінню.
Гуманне суспільство покликане гарантувати особистості таке становище, за якого елементарна порядність не виглядає як моральний подвиг, не потребує надзусиль і жертовності. Політичне життя в такому суспільстві не мусить заперечувати загальнолюдські, прості норми моральності, що вимагають терпимості й благородства не тільки стосовно прибічників, а й стосовно противників. Політика, як уже зазначалося, не може бути вищою за мораль і право, а правові настановлення в свою чергу не повинні вступати в суперечність із моральною свідомістю суспільства, з його почуттям справедливості.
Всяке нехтування моральними нормами, хоч би якими високими політичними інтересами та доцільністю вони виправдовувалися, призводить до розтління суспільства, занепаду звичаїв, до духовної деградації мільйонів людей, перетворення нормальної політичної боротьби в цивілізованому суспільстві на люту й кровопролитну сутичку, безглузду й нещадну, де ступінь озлоблення обернено про-порціональний ступеневі розуму й добра. Як показує трагічна історія нашої вітчизни, зневажання моральних норм рано чи пізно з неминучістю обертається проти тих політиків, котрі зводили його в основний принцип, незаперечне правило своєї суспільної діяльності.
Виносячи каральний присуд «застарілим» моральним нормам, вони виносили жорстокий присуд і самим собі. Процес гуманізації нашого суспільства немислимий без пріоритету моралі, законності й правопорядку, які не можуть бути принесені в офіру ніяким кон'юнктурним, політичним та ідеологічним міркуванням.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 21:13 | Повідомлення № 23
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

РОЗДІЛ VI. МОРАЛЬ І ЕТНІЧНА КУЛЬТУРА

Одним із суттєвих елементів культури є її моральна орієнтація, що конкретизується в системі цінностей, принципів, норм даної історичної форми моралі. Через консолідацію всіх своїх елементів ця орієнтація постає у вигляді певної системи, котра відповідає рівневі розвитку суспільства, панівного в ньому типу світогляду. Мораль і визначальний для неї світогляд формують складну й багатозначну систему духовно-практичного, предметно-дійового та ідеального освоєння світу, систему етнічної культури.
Як уже мовилося, «етнос» перекладається з грецької як «народ», проте значення даного терміна істотно відрізняється від поняття «демос», також уживаного древніми. Якщо «демос» — певна соціально-політична частина народу, що протистоїть іншій її частині (бінарні опозиції: демос — аристократія, демос — олігархія), то під етносом звичайно розуміють усю сукупність людей, об'єднаних спільністю мови, походження, традицій, території, психологічного складу і т. д.
До однієї з найхарактерніших рис етнічної культури (це визначення, на наш погляд, точніше, оскільки не всі людські соціально-історичні спільноти розвивалися до рівня нації, багато їх досі перебувають на стадії народності, племені) слід віднести її самобутність, тобто ту сукупність рис духовного й матеріального життя, яке історично склалося й іманентне конкретній людській спільноті. Відмітною рисою даного феномена виступає цілісність — підпорядкування всіх елементів культури (права, моралі, релігії, мистецтва, філософії й багатьох інших) єдиним законам функціонування людських спільнот і їхнього духовного життя. В конкретному етнічному середовищі таке підпорядкування набуває свого власного самобутнього вираження. Для специфічної структури етнічної культури характерний особливий тип супідрядності її елементів: висунення якихось із них на перший план або, навпаки, невисокий їхній статус у межах системи (наприклад, гіпертрофована роль релігії в ряді культур арабо-мусульманського регіону або традицій у країнах тропічно-африканського регіону).
Диференціація між різними етнічними культурами може відбуватися й на основі надзвичайно суттєвих формаційних розходжень, і на рівні розходжень локальних історичних типів культури. Так, країнам, котрі належать до однієї й тієї ж самої суспільної формації, притаманний значний спектр розходжень і в сфері матеріального виробництва (особливо в доіндустріальних формаціях), і в політичній організації, і в сфері духовного життя.
Навіть побіжний погляд на реалії тих суспільств, які традиційно відносять до рабовласницької формації (Стародавній Єгипет, Стародавня Греція, Стародавній Китай, Стародавня Індія), дає уявлення про різноманітність усіх сторін їхнього буття. Причому це диференційованість настільки вражаюча, що викликає у деяких істориків прагнення до перегляду сталих класифікаційних принципів. Проте це не стільки викликане необхідністю, скільки пов'язане з труднощами поєднання історичного й логічного підходів у дослідженні конкретного суспільства.
Яскравим прикладом є широко відома й не завершена досі дискусія про так званий «азіатський спосіб виробництва». Не вдаючися в деталі цієї дискусії, а також у питання конкретної взаємодії історичного й логічного в спе-ціальнонауковому дослідженні (що вимагає серйозного самостійного аналізу), хотілося б виокремити два підходи до вивчення культури: формаційний, коли йдеться про культуру рабовласницьку, феодальну, буржуазну і т. д., й локально-історичний, коли мовиться про культуру давньоєгипетську, давньогрецьку, візантійську, середньовічно-арабську і т. п.
Формаційний підхід зосереджує увагу на загальноста-діальних, універсальних показниках розвитку культури, які залежать від соціально-економічної зрілості суспільства та безвідносні до його історично-унікальної визначеності, окремості, варіативності прояву загальної закономірності. Локально-історичний підхід вичленяє конкретно дане, особливе, неповторне як спосіб утілення в реальному бутті логічно-універсального. В цьому контексті спонукою є точка зору відомого дослідника культури Е. С. Маркаряна: «Поняття «суспільно-економічна формація» й «етнос» відображують два різних плани розгляду суспільного життя людей і абстрагування притаманних йому якісно відмінних історичних зв'язків.
У першому випадку предметом дослідження виступають загальні інваріантні властивості, зумовлені зміною способів матеріального виробництва. В другому випадку як об'єкт дослідження беруться конкретні одиниці історичного процесу» '.
Кожну конкретну одиницю історичного процесу, що постає в усьому багатстві своїх визначень, в усій своїй самобутності й специфічності проявів загального, доцільно розглядати як етнічну культуру, котра вносить елемент своєрідності майже в усі свої компоненти і, зокрема, в світогляд, що виступає головним компонентом у духовній культурі, її ядром. Тут під світоглядом мається на увазі похідний, структуротворчий принцип духовності, що пронизує всю культуру й визначає в ній міру її розвитку та консервації, річище її внутрішнього самовираження та поширення назовні.
У свою чергу культурно-історичний тип світогляду виступає як систематизація, осмислення того аморфного, ледве помітного феномена, котрий, одначе, цілком реально існує й може бути названий світосприйняттям епохи та культури. Зауважимо, що світосприйняття несе в собі величезну кількість елементів суспільної психології: окремих емоцій, уривчастих уявлень, поглядів, бажань і реакцій на природний і соціальний світ. Із цього первісного хаотичного стану й кристалізується світогляд як сукупність поглядів і переживань, підданих ґрунтовному опрацюванню розумом, ним систематизованих і впорядкованих.
В межах культури можуть співіснувати або протидіяти різноманітні варіанти світоглядів, котрі поза всякими суперечностями несуть у собі незгладимий слід спільності у відображенні рівня розвитку свого суспільства, його сильних і слабких сторін, переважання тих чи інших елементів усього соціально-економічного та духовного життя. Типи світоглядів, співвідносні в межах даної культури, створюють в усій різноманітності своїх проявів у філософії, політиці, праві, моралі, мистецтві, релігії суспільну ідеологію, котра має в кожному конкретному випадку національно-культурні особливості.
Через світоглядні орієнтації етнічна культура впливає на формування відповідної їй моральної системи. Саме тому історично визначена система моралі перебуває в межах ширшої цілісності культури, котра передбачає в імперативній за своєю суттю формі специфічний тип зв'язку всіх своїх компонентів. Завдяки цьому забезпечується глибинна, сутнісна єдність цієї культури.
Подібне явище опосередкування всієї сукупності прийнятих у дану епоху природничонаукових концепцій якимось вихідним, панівним принципом (концептом) дістало в наукознавстві найменування «парадигми».
Загальнокультурна «парадигма», або «ядро культури» (йдеться про особливий принцип зв'язку всіх її компонентів, що забезпечує сутнісні культурні феномени), будучи специфічним відображенням у духовній сфері особливостей структури й походження тієї чи іншої суспільної формації та її локально-історичних проявів, визначає в загальних і водночас важливих рисах парадигму моральної системи кожної даної епохи, кожного даного суспільства.
Дана парадигма моралі закріплюється всім масивом етнічної культури. Моральні уявлення освячуються національними традиціями, що виступають як норми поведінки, оцінки відносин для мільйонів людей. Усяка етнічна куль» тура продукує той чи інший моральний ідеал, що постає підсумком усього розвитку культури конкретного етносу, оперує поняттями «добро» і «зло», «ницість» і «благородство», «честь» і «безчестя», хоча їхній предметний зміст суттєво різниться в залежності від реалій історичного досвіду, притаманного саме цьому етносові. Останнє аж ніяк не означає наявності якоїсь прірви між моральними уявленнями різних етносів, оскільки йдеться про принципову єдність у величезній розмаїтості.
Подібна етнокультурна розмаїтість демонструє високу цінність індивідуального морального досвіду кожного окремого етносу (цієї колективної особистості), оскільки без індивідуального осягнення істини не може бути віри в неї, а отже й учинку, опертого на її закони.
Кожний етнос мусить сам, у звершеннях своєї історії та культури, пройти власний шлях морального вдосконалення й віднайдення етнічної істини. Шлях цей вільний і неповторний, але з цієї причини мораль, створена на всі часи й для всіх народів, незастосовна ні до якого часу й ні до якого народу, бо уніфікація моралі, кодифікування її в абстрактно-загальнообов'язкових формах позбавляють мораль її власне людського, особистісного значення, перетворюючи етнічні норми на чужу репресивно-ворожу етносові силу.
Спроби створення єдиної моралі неминуче закінчувалися крахом, бо замість офіційно проголошених кодексів моралі (що вже саме по собі є абсурдом, як це було у випадку з горезвісним «Моральним кодексом будівника комунізму», бо мораль є неписаним законом, а кодифікована мораль перестає бути мораллю) в різних етнічних культурах діяла виплекана століттями мораль народу, що відображує й світлі, й похмурі сторони його справжнього, а не вигаданого життя. Сам етнос через механізм власної культури покликаний зберігати моральний досвід попередніх поколінь, моральний зміст своєї культури.
Мораль кожної історичної епохи й кожного конкретного суспільства не зводиться до простого механічного конгломерату різних елементів (норм, цінностей, принципів), а виступає системним об'єктом, зі своєю специфічною структурою, що забезпечує внутрішню єдність системи. В межах культури моральна система покликана виконувати поряд із традиційними й такі функції: 1) трансляцію морального досвіду попередніх поколінь; 2) перетворення власних структурних компонентів і типу їхньої супідрядності як відображення соціально-економічних перетворень у розвитку суспільства; 3) приведення традицій і актів творчості в своїх межах до збалансованого співвідношення на основі загального характеру функціонування даної формації.
Поза трансляцією морального досвіду попередніх поколінь виникає питання й про доцільність наявності загальнокультурного принципу спадкоємності, що пронизує собою всі складові цілого етнічної культури.
Без перетворення своїх структурних компонентів під дією мінливих національно-історичних реалій моральна система з живого соціального організму, що має забезпечувати особливу регулятивну функцію, перетворюється на мертву догму, котра перешкоджає поступальному розвиткові суспільства. Відсутність збалансованості між традицією й творчістю в межах моральної системи чревата або її крахом унаслідок безконтрольного превалювання інноваційних процесів, що ставить питання про виникнення нової моральної системи, або, якщо безроздільно превалюють традиції, пережитковим існуванням даної форми моралі, що знов-таки загрожує їй загибеллю в історичній перспективі. Орієнтація моральної системи на переважне збереження або ж на переважну творчу перебудову свого змісту залежить від характеру світоглядних орієнтацій суспільства тієї чи іншої епохи.
Специфіка забезпечення процесу спадкоємного розвитку культури та моралі зумовлює й наявність типів традицій. Зокрема, виділяються так званий «консервативний» тип традиційності, а також динамічний тип, що протистоїть йому.
Перший пов'язаний із жорсткою, однозначною фіксацією певних елементів трансльованого морального змісту, з наданням йому знаково-ритуалізованої форми, де власне моральне складно диференціюється від кодифікованих форм зовнішнього вираження. Мораль у цьому випадку є не тільки загальною програмою поведінки, а й передусім самою поведінкою, набором поведінкових реакцій.
У другому типі традиційності виявляється порівняно вищий ступінь свободи, варіативності в переданні морального досвіду, виникає принципова можливість трансформації трансльованого змісту в процесі передання. За рахунок другого типу традиційності забезпечується спадкоємність і в культурно-історичному, й у власне моральному розвитку. Зауважимо, що етнічна культура справляє специфічний вплив на формування рамок взаємодії традицій і творчості в функціонуванні моральної системи, що, в свою чергу, визначає ступінь динамічності або консервативності останньої.
За всієї універсальності багатьох принципів та елементів моралі кожна епоха й етнічна культура накладають на неї свій особливий відбиток, диктований своєрідністю етносоціальної структури конкретного суспільства. Рівень політичної динамічності етнічної культури висуває й відповідний тип традиційності як домінуючий. Саме за цією ознакою виокремлюються так звані традиційні та інноваційні суспільства. До перших, як правило, належать застійні держави Сходу, де традиція, орієнтація на збереження вже досягнутого превалює над прагненням вийти за межі раз окресленого кола; до других належать динамічні, рухливі, швидко змінювані цивілізації Заходу, орієнтовані на створення нового, якого раніше не існувало, котрі розглядають новизну як незаперечне моральне благо.
Трансляція морального досвіду з причини відсутності у моралі власних соціальних інститутів, її неінституцій-ності здійснюється через інші соціальні інститути в межах етнокультурної цілісності. За такої форми трансляції моральний зміст «розчиняється» в усій безлічі економічних, політичних, правових, художніх феноменів, що містяться в культурно-історичній традиції. Моральний досвід не може бути сприйнятий як щось цілком автономне в межах загальної системи соціально-історичного досвіду людства, що є неоціненним набутком етнічної культури, оскільки в реальній історичній практиці загальнолюдські цінності засвоюються індивідами й масами через саме ту культуру, в лоні якої вони зросли й сформувалися. Етнічна культура здійснює самотрансляцію в часі передусім з допомогою традицій і може бути представлена у вигляді сукупності традицій. Останні ж немислимі поза культурою. Таким чином, дану проблематику слід розглядати в системі культура — традиція — мораль.
Аналіз динамічної взаємодії культури, традиції і моралі дає змогу зробити висновок про те, що, руйнуючися під дією деструкції віджилих суспільно-економічних відносин, стара моральна система окремими своїми елементами (принципами, нормами, цінностями) може інтегруватися до складу культурно-історичної традиції й таким чином брати участь у процесі виникнення нової моральної системи на основі спадкоємності.
Спадкоємність у подібному випадку можлива на двох рівнях: на рівні звичаю (просте тиражування відомих норм) і на рівні діалектичного зняття попередніх форм моралі наступними. Перший вид спадкоємності має місце, як правило, між стадіями одного цілого, але явно недостатній при здійсненні зв'язку між різними цілісностями, переході до нової стадії розвитку. Вираженням другого виду спадкоємності буде вже не звичка (рівень поведінкових реакцій індивідів і мас із характерним для нього автоматизмом), не звичай (граничний прояв консервативно-зберігаючої сторони традицій), а традиція в її динамічній формі.
Вся сукупність різних елементів моральних систем минулого постає як моральний спадок, що є частиною культурного спадку. Моральний спадок може бути стихійно засвоєний масовою свідомістю або бути підданим цілеспрямованому відборові та сприйняттю.
До числа специфічних рис моральної спадкоємності належить і зміна змісту категорій моралі в ситуаціях їх передання від одного покоління до іншого за зовнішньо-формальної незмінності. Стандартний вибір категорій моральної свідомості — добро, зло, совість, обов'язок і т. д.— рідко коли поповнюється новими елементами або втрачає наявні, настільки універсальні й широкі рамки їхньої змістової зміни, котра, втім, не зачіпає саму усталену протягом тривалих історичних періодів форму.
Негативним вираженням спадкоємності є трансльовані традицією пережиткові моральні принципи, норми та цінності, що існують як моральне відображення решток минулих соціальних систем, котрі збереглися в суспільстві.
Моральна спадкоємність у межах тривалого існування етнічної культури виступає, по-перше, як міжформаційна, по-друге, як міжгенераційна. Міжформаційна трансляція морального забезпечує зв'язок між моральними системами різних суспільно-економічних формацій; міжгенераційна — зв'язок різних етапів розвитку однієї й тієї ж самої моральної системи. Спадкоємність у моралі нерозривно пов'язана з усією рештою видів соціально-історичної спадкоємності, що не виключає їхнього хронологічного та змістового незбігу через відносну самостійність моралі як форми духовно-практичного буття етносу.
Спадкоємність у моралі, як і взагалі історична спадкоємність, не може бути повною, абсолютною. Втрати в цьому процесі неминучі, оскільки всякий розвиток відбувається за рахунок відмирання окремих форм. У даному випадку відмирають саме ті елементи, котрі мають позитивну цінність тільки для однієї окремо взятої суспільної формації.
У цій ситуації яскраво проявляється внутрішня амбівалентність традиції, яка виконує не тільки позитивні функції (закріплення, збереження соціального досвіду), а й негативні (трансляцію пережиткових, атавістичних способів діяльності, мислення, поведінки). Традиція виступає в даному разі не лише як сприяючий, а й як перешкоджаючий моральному прогресові момент. Соціоморальний досвід, передаваний з допомогою культурно-історичної традиції, включає в себе не тільки позитивний із точки зору нової моральної системи, а й негативний зміст. Останнє може закріплюватися всупереч соціальним устремлінням актуально існуючої моральної системи. Іноді традиція може виступати і як своєрідне прокляття етносу, якого він позбувається з величезними труднощами.
Всяка наступна моральна система неминуче вступає в кореляцію з попередніми, певним чином співвідноситься з ними, щось при цьому сприймаючи, а щось відкидаючи. Подібна ситуація створює в межах культурно-історичної традиції об'єктивні можливості для творчості, можливої в ході здійснення морального успадкування. Традиційність же певним чином детермінує тип і межі творчості в моральній сфері.
З одного боку, збереження досягнень попередніх стадій морального зростання робило можливим рух до наступних, забезпечуючи безперервність такого розвитку, з іншого — необхідність відповіді на принципово нові запити сучасності ставила перед творчістю завдання нормального розвитку моралі.
Фактичний матеріал історії культури свідчить про вияв у реальному функціонуванні моралі трьох сторін культурно-історичної традиції: статичної (просте тиражування певних моральних форм), канонічної (тиражування з одночасним запереченням чужих форм), динамічної (гнучка адаптація до нових реалій зі зміною у відповідності з ними форми та змісту трансльованого морального досвіду). Подібна суперечливість дає підставу для висновку, що культурно-історична традиція є водночас і стимулом, і гальмом морального прогресу і що та або інша сторона її в залежності від конкретних соціально-історичних обставин виступає на передній план.
Моральний прогрес не заперечує культурно-історичну традицію як системозберігаючий, інерційний і в цьому розумінні необхідний елемент розвитку. Моральний зміст, передаваний культурно-історичною традицією, життєздатний і може інтегруватися в нову моральну систему лише в тому разі, якщо в ході його передання статичний і канонічний моменти трансляції поступаються головною роллю динамічному, за рахунок якого елементи моралі минулого приводяться у відповідність із ситуацією теперішнього.
Динамічний момент культурно-історичної традиції як-найбезгюсереднішим чином пов'язує її з творчістю. На рівні міжформаційної спадкоємності творчість у моралі ставиться на порядок денний тоді, коли зміна соціальних умов життя людей вимагає або остаточної руйнації існуючої моральної системи, або значних змін її форми та змісту.
Творчість у моралі має двоїстий характер: це деструкція — критика принципів, категорій і норм старої моральної системи з позицій зміненої дійсності, пошук і демонстрація її суперечностей, ігнорування і неприйняття імперативів цієї системи на практиці. І це — конструктивна сторона творчості: переосмислення структурних зв'язків, типу супідрядності елементів зживаної моральної системи, сповнення їх новим змістом, формування нових моральних принципів, норм і понять.
Історична зміна моральних систем у межах самої моральності й під могутньою дією соціальних новацій відбувається в основному за рахунок творчості, завдяки якій здійснюється вихід за межі наявно даного в моралі. Разом із тим творчість у моралі не може мати суспільної значущості, якщо її результати не закріплені, не вкорінені у свідомості та поведінці мас, не стають поступово традиційними. В свою чергу, зміст культурно-історичної традиції у сфері моралі має перспективи тривалого існування лише в тій мірі, в якій він здатний не перешкоджати інновації, вступати з новим у відносини взаємного впливу, змінюючи власні структуру і смисл.
За різних історичних обставин ступінь і рівень кореляції традиції й творчої активності визначають специфіку й темпи морального прогресу на відповідній стадії розвитку суспільства. Слід зазначити, що навіть у разі явного превалювання традиційних сталих начал, суб'єктивної зверненості моральної системи в минуле, її, так би мовити, прихований розвиток не може бути цілком припинений, оскільки не може бути зупинений загальносоціальний розвиток, відображенням якого в кінцевому підсумку виступає прогрес моралі.
Творчість у моралі не тільки детермінується культурно-історичною традицією етносу, а й здатна істотно реформувати моральний зміст традиції, надавши йому частково або зовсім іншого смислу, акцентації, практичних висновків. Творчість може виступати стосовно морального змісту культурно-історичної традиції як своєрідна «редагуюча інстанція», що постійно переглядає трансльований матеріал. У свою чергу, традиція є об'єктивним стимулом і обмеженням творчості в моралі, даючи вихідні елементи для формування нової моральної системи й створюючи певне «річище» творчості, бо всяка творча новація є такою у співвіднесенні зі змістом традиції. Традиція в даному випадку постає як негативне визначення творчості,, як об'єкт діалектичного заперечення, що дає змогу творчості визна-. читися в своїй самостійній вагомості.
Творчість у моралі як одна з найважливіших сторін морального прогресу є єдиним і нерозривним вибудовно-кри-тичним процесом, де творення нових моральних принципів, норм і цінностей неможливе без утвердження критичної позиції стосовно старих, негація ж старих неможлива без висунення позитивної моральної програми, без продукування альтернативних елементів моральної системи.
Етнічна культура, в лоні якої відбуваються вищеописані щонайскладніші процеси, виступає цілісним самоцінним організмом. Будучи надзвичайно сильним і визначальним стимулом для культури національної, етнічна культура виступає її важливою суттєвою частиною. Взаємовідносини між етносом і нацією дуже неоднозначні. Етнос, як уже наголошувалося, об'єднує тільки людей, пов'язаних спільністю крові, історичного походження, мовою, традиціями та звичаями, особливою, лише йому притаманною ментальністю, тобто специфічним стилем мислення, світосприйняття та світовідчуття. До етносу не можна приєднатися за власним бажанням, історично належачи до іншого етносу. Нація ж може збігатися з одним етносом, а може складатися із сукупності різних етносів.
Таким чином, поняття нації має більш політичний, соціальний, правовий відтінок, аніж поняття етносу, до якого людина належить початково за фактом свого народження. Поняття ж «нація» збігається з поняттям «держава». Не випадково відомий міжнародний інститут має назву Організація Об'єднаних Націй, хоча до неї входять не нації, а держави. Для належності до нації достатньо територіальної спільності, патріотичної єдності зі своєю державою, відчуття себе громадянином цієї держави.
В історії людства нація, як правило, складається в багатонаціональних країнах шляхом об'єднання інших етносів навколо корінного, котрий дав ім'я нації і є її ядром, найважливішим джерелом її культури, оскільки культура етнічна є серцевиною культури національної. Розуміння цієї складної супідрядності в масовій свідомості, певно, врятувало б від дуже багатьох непорозумінь, трагічних міжнаціональних сутичок.
Стосовно реалій нашої країни зауважимо, що в основі національної культури України як визначальна і найпродуктивніша творча сила постає культура українського етносу, котра вступає в складну й плідну взаємодію з іншими етносами держави, що являють собою невід'ємну частку української поліетнічної нації. Етнічна й національна належність людини можуть не збігатися. Етнічний росіянин, живучи на Україні й визнаючи себе її громадянином, є представником української нації-держави, й добре, якщо він це усвідомлює й переживає природні патріотичні почуття, котрі ніякою мірою не перешкоджають йому водночас перебувати і в полі тяжіння російської культури, як перебування в полі тяжіння української культури не робить канадського українця меншим патріотом канадської нації-держави.
Належати чи не належати до тієї або іншої нації — це питання вільного морального вибору індивіда. Та як усякий моральний вибір він породжує часом болісні для особистості колізії, оскільки належати до нації — означає брати на себе відповідальність (звичайно, моральну, у сфері духу) за всі її діяння протягом тривалого історичного шляху, бути готовим сплачувати за моральними рахунками цієї нації, оскільки на відміну від юстиції мораль знає колективну відповідальність. Виходячи з цього, жодна порядна людина не може зняти з себе моральну відповідальність за не найкращі діяння свого народу й держави, навіть якщо вона особисто до цих діянь не причетна. Водночас пишатися набутками нації вправі тільки той, хто не ухиляється від відповідальності за вчинене.
Багато хто, в тому числі й видатні люди, змушені були здійснювати цей тяжкий вибір, що часом завдавав людині моральних страждань. Німецький письменник Герман Гессе, оселившись у Швейцарії після приходу в Німеччині до влади нацистів, на запитання про свою національну належність сказав, що він німець, вихований на німецькій культурі й не мислить себе поза нею, але не хоче мати нічого спільного з німцями як із політичною нацією. Відомий грузинський філософ, переконаний гуманіст і демократ, Мераб Мамардашвілі, коли в Грузії виникла небезпека обрання президентом людини з диктаторськими нахилами, сказав, що в разі обрання народом цієї людини на пост президента, він, Мераб, піде проти свого народу. Ф. М. До-стоєвський, щиро переконаний у споконвічному праві свого народубогоносця наставляти на шлях істинний «братів менших» — інші народи, поступово прийшов до прозріння і заявив: «Правда вища за Росію».
Мораль, укорінена в багатовіковому бутті етносу, виступає могутньою культурною силою, чинником внутріш-ньоетнічної й загальнолюдської єдності та взаєморозуміння. Етнос, що пережив із якихось причин моральну деградацію, деградує й в усіх інших відношеннях: політичному, економічному, інтелектуальному. Так само втрата етнокультурних коренів, історичної пам'яті, відповідальйості перед нащадками й предками, зрада рідної мови (цієї міцної й крихкої водночас нитки, що зв'язує людей із минулим і майбутнім) неминуче призводить до морального здичавіння народу. Доля його буде жахливою і повчальною для інших народів і врешті-решт етнос, що пережив таке, просто зникне з лиця землі подібно до колись могутнього аварського каганату, про безслідне зникнення якого стародавній київський літописець сказав: «Погибоша, аки обре» (обрами русичі називали аварів). Наведене висловлювання стало в Київській Русі приказкою, коли малося на увазі цілковите, абсолютне знищення чого-небудь.
Мораль потребує й потребуватиме етнічного носія, котрий створює для неї предметне середовище, ім'я якого — «культура», і яке в свою чергу належить певному етносові. Немає етносу без культури, як немає й культури без етносу. Мораль була, є і буде живою душею культури, єдиним справжнім мірилом і показником істинного культурного прогресу народів і людства в цілому.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 21:14 | Повідомлення № 24
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

РОЗДІЛ VII. МОРАЛЬНА КУЛЬТУРА СПІЛКУВАННЯ

Важливим елементом загальнолюдського в моралі є моральна культура спілкування. Грунтуючись на гуманізмі, людяності, ставленні до іншого як до рівного собі, моральна культура впродовж історії формується в повсякденному житті людей, їхньому досвіді, моральних пошуках, тобто в процесі матеріального й духовного спілкування окремих індивідів, соціальних груп, народів різних країн.
Спілкування, діяльність, пізнання, будучи змістом людської життєдіяльності, перебувають у нерозривній єдності, являють собою форми соціальної активності людини. Характерною ознакою спілкування як форми активності виступає її моральна спрямованість, моральна культура людей, що розкривається в спілкуванні (людяність, доброзичливість, дружелюбність, взаємоповага та ін.).
Завдяки спілкуванню індивіди обмінюються знаннями, виробничим досвідом і вмінням. Інакше кажучи, тільки через спілкування з іншими людьми людина може одержати засоби для задоволення своїх потреб і тільки в спілкуванні вона знаходить і реалізує духовний зв'язок з іншими людьми.
Зауважимо, що спілкування як об'єктивна необхідність в усіх формах життєдіяльності виникає водночас із становленням людського суспільства та формуванням людини, але протягом дуже тривалого періоду не усвідомлюється як цінність навіть у суто практичному, утилітарному розумінні. Коли ж воно в суспільній свідомості епохи родового ладу усвідомлюється, то усвідомлюється як практична цінність, а не моральна («табу», наприклад). Віднайдення людиною особистісного сенсу спілкування, потреби в спілкуванні, в процесі якого індивід утверджує себе як особистість і реалізує себе як моральну істоту, являє собою результат усієї подальшої історії людства, на тернистому шляху якого моральна культура, в тому числі й моральна культура спілкування, в певному розумінні постає загальною формою практичної діяльності людей.
Ідеться про те, що в спілкуванні людей тією чи іншою мірою завжди присутні моральні спонуки, які утримують спілкування в культурних межах, надають йому людяності. Таким чином, спілкування виступає і як самостійна життєва цінність, що показує, в якій мірі людина стає потребою для іншої виключно як людська індивідуальність. Тому врахування індивідуальності іншого, поважання її — одна із суттєвих вимог моральної культури спілкування, виконання якої можливе лише за відсутності соціальних обмежень морального спілкування людей.
Слід звернути увагу на те, що, незважаючи на деяку стабільність моральної культури спілкування, існування спадкоємності раніше виниклих цінностей і норм у реальній практиці на різних етапах історичного розвитку зміст життя конкретного суспільства та його членів може не тільки суттєво змінювати цю культуру, а й викривляти її аж до цілковитої протилежності проголошуваним ідеалам та устремлінням людей.
В умовах соціальної нерівності й антагонізму інтересів моральні спонуки можуть витіснятися зі сфери спілкування, що призводить до його морального спустошення, в результаті чого потреба в спілкуванні обертається моральним відчуженням, характерними атрибутами якого стають самотність, ворожість, настороженість у взаєминах, нещирість. Спілкування набуває «зовнішнього вигляду», в основі якого лежать егоїзм та індивідуалізм, втрачає свою моральну цінність, перетворюючись на «відносини корисності».
Об'єктивними передумовами розвитку як моральної потреби в спілкуванні, так і високої моральної культури спілкування є формування демократичних основ суспільства, надання суспільним відносинам характеру вільних і рівноправних. Спілкування при цьому досягає особистісного рівня, відкритості, спрямованості на іншого, сприяє моральному розвиткові, оскільки через спілкування людина засвоює всю складну систему соціальних відносин. І чим багатші суспільні відносини, тим ширше коло спілкування особистості з суспільством, тим глибші й людяніші між-особистісні зв'язки людей.
Таким чином, під моральним спілкуванням маються на увазі стійкі зв'язки між людьми, основою яких є панівна в суспільстві моральність, а також духовна потреба в морально-психологічному взаєморозумінні. Рівень культури спілкування, його моральний характер і епрямованість в основі своїй визначаються рівнем розвитку самого суспільного життя, яке може, з одного боку, сприяти повнокровному спілкуванню людей, а отже й відчуттю радості свого буття, з іншого — породжувати почуття непотрібності, роз'єднаності з рештою людей.
Першочергової ваги в розвитку моральної культури спілкування набувають здатності людини до спілкування^ ті переваги у виборі форми й стилю спілкування, котрі виробляються нею в процесі виховання та самовиховання. Останні ж у немалій мірі залежать від морально-психологічних особливостей сприйняття людиною людини.
Спілкування є однією з найфундаментальніших, найвищих соціальних потреб людини, котра включається в нього з моменту свого народження. І хоч у перші роки життя спілкування має спонтанний характер (у його основі лежить пасивність, а не активність дитини), все ж спілкування з іншими людьми формує у дітей почуття довіри до тих, хто їх оточує, надійності, емоційного піднесення.
Особливе морально-психологічне навантаження потреба в спілкуванні й саме спілкування несуть у підлітковому та юнацькому віці. Потреба тут — це не лише контакт узагалі, а й прагнення до взаєморозуміння, опертого на симпатію й визнання, це й потреба в емоційній підтримці й водночас потяг до самостійності та автономії, які можуть зумовити появу суперечностей у спілкуванні й навіть його кризу.
„Спілкування являє собою для людини практичне завдання, вирішення якого ніколи не дається в готовому вигляді. Від особистості вимагається не тільки розуміння творчого, складного характеру людських взаємин, а й часом болісного пошуку для вироблення нових форм, стилів спілкування, його ритму. Невміння, а інколи й небажання розібратися в цих морально-психояогічних особливостях сприйняття людьми одного одним може породжувати стан самотності, який тяжко, а подеколи й трагічно переживаєтеся людиною.
^Світовідчуття самотності спричинює почуття непотрібності, безглуздості життя. Не знаходячи близької душі, що розуміє його — «свого іншого», людина втрачає надії на повноцінне спілкування, вдається іноді до його примітивних, хибних форм. У цьому криються інколи причини наркоманії, алкоголізму, групової антисуспільної поведінки.
Витоки самотності слід шукати не лише в психологічних особливостях сприйняття людиною людини, а й у способі життя. Так, міський у більшій мірі, ніж сільський, стандартизований спосіб життя частіше призводить до морально-психологічної роз'єднаності людей. Інтенсивні між-особистісні міські контакти спричинюють дефіцит емоційних переживань, викликають у індивіда відчуття «самотності серед людей».
Слід зауважити, що проблема самотності людини як морально-психологічна проблема вже давно дістала відбиття в західній культурі. Література, живопис, графіка, кінематограф широко показують самотність як гранично хворобливу для соціально-морального самопочуття людини проблему, найчастіше обґрунтовують її ідеєю трагічності людського буття. Подібний підхід до пошуку відповіді на запитання про причини самотності властиві й деяким ученим. Так, американський психолог Е. Фромм, малюючи тривожну картину руйнації підвалин морального життя в сучасному світі, зауважує, що моральна ізольованість людей одного від одного досягла небаченого розмаху. Є й спроби обгрунтувати розрив зв'язків між людьми переважно або психологічними, або науково-технічними причинами, зображуючи руйнівні процеси в моральності як позаісторичні, фатальні.
За всієї значущості вказаних причин для розуміння природи самотності, душевної невлаштованості все ж вирішальною, такою, що визначає в кінцевому підсумку морально-психологічне підґрунтя самотності, є, на наш погляд, здатність суспільства' бути опорою й гарантом як матеріальної, так і психологічної надійності. Саме соціальні умови, суспільні відносини, що розвиваються на їхній основі, викликають появу своєрідних видів самотності — соціальну, моральну, психологічну. Й хоча власне психологічний феномен самотності має відносну самостійність, проте саме суспільні зв'язки визначають смисл того, що люди сприймають як самотність.
Звичайно ж, дане положення не слід витлумачувати так, ніби джерело самотності криється тільки в об'єктивних причинах, зокрема й таких, як урбанізація, НТР та ін. Нерідко хибні ціннісні орієнтації, обмеженість духовного розвитку, небажання й невміння розуміти іншого, низька моральна й психологічна культура призводять до утруднення спілкування і, як наслідок, до самотності. Не завжди долається цей стан і інтенсивністю контактів, оскільки, як показують психологічні дослідження, такі контакти найчастіше хибують поверховістю. Безсумнівним є інше: поглиблення морального взаєморозуміння людей у їхніх стосунках, прагнення й уміння зрозуміти іншого, організувати своє особисте життя, діяльність, спілкування з іншими людьми сприяють вихованню в людині таких моральних якостей, як небайдужість, прагнення до взаємодопомоги, готовність поставити себе на місце іншого. Важливо навчитися бачити себе немовби зі сторони, очима іншого, об'єктивно поціновувати свої й чужі вчинки. Саме в цьому полягає загальний соціально-історичний напрям формування моральної особистості в усій її «автономності» й водночас взаємовідповідальності, спільності.
Повноцінне спілкування неможливе без співпереживання, без включення до свого внутрішнього світу цінностей, поглядів, почуттів іншого. Бо, осягаючи причини тих чи інших вчинків, поглядів, оцінок інших людей, особистість починає глибше осягати себе, свої чесноти й вади. Зіставляючи себе з іншими, людина збагачується осягненням складного внутрішнього світу людей, їхніх моральних почуттів.
Особлива роль моральності в розвитку індивіда полягає в тому, що вона проймає всі види його діяльності та стосунків, включена в усі елементи внутрішнього світу людини. За своєю суттю й призначенням у суспільному житті моральність має практичний характер і тлумачиться як історично мінлива форма суспільного зв'язку між людьми.
Включеність моральності в усі галузі людських взаємин надає їй універсального характеру. Це виражається як у моральній регуляції взаємин людей у суспільстві, так і в соціально-критичній ролі моралі, реалізуючи яку особистість прагне в своїх діях, учинках, оцінках утвердити прогресивні типи стосунків. Сьогодні такі прогресивні типи стосунків, моральне вдосконалення особистості пов'язуються з гуманістичним розвитком суспільства, утвердженням демократії в усіх сферах суспільних відносин, можливістю вільного творчого розвитку кожного індивіда.
Такий підхід до моральності дає змогу вбачати в ній специфічний спосіб освоєння світу людиною. Моральний досвід людства є тут одним із найважливіших підрозділів суспільної культури — моральною культурою. Поряд з іншими видами духовної культури (політичної, правової, естетичної, художньої) моральна культура сприяє формуванню й реалізації соціальних якостей особистості. Важливо підкреслити, що основоположним моментом моральної культури є наявний рівень морального розвитку суспільства та особистості, система моральних цінностей людини.
Таким чином, моральна культура включає в себе, по-перше, найхарактерніші для певної конкретно-історичної епохи моральні цінності; по-друге, ставлення до цих цінностей, реалізоване в моральній здатності й готовності суспільства та особистості бути відповідними назрілим потребам прогресивного розвитку. Отже, до моральної культури особистості належать пізнання та засвоєння моральних цінностей суспільства, готовність і здатність особистості не тільки до творчої реалізації усталених моральних цінностей, а й до створення нових.
Слід звернути увагу на неправомірність розуміння моральної культури особистості тільки як міри оволодіння панівними моральними цінностями. Адже вони можуть слугувати критерієм розвиненості даного суспільства не самі по собі, а лише при зіставленні зі справжніми суспільними інтересами. Тому критерієм розвитку моральної культури особистості слід вважати якісну характеристику усталених моральних цінностей.
Таке розуміння моральної культури дає змогу з'ясувати основні характеристики моральної культури спілкування. Тут треба враховувати як об'єктивні умови життя людей (єдність інтересів, життєвих позицій, заснованих на соціальній рівності), так і суб'єктивну спроможність (яка формується завдяки всім чинникам впливу на особистість — від сім'ї до трудових колективів, усього досвіду людства, що набувається в процесі виховання та самовиховання) проникати у внутрішній світ іншої людини.
Загальні принципи, характерні для будь-якої форми взаємин людей у процесі спілкування, котрі й характеризують моральну культуру спілкування, можна сформулювати таким чином. Передусім слід виокремити принцип гуманізації суспільних відносин, пов'язаний з утвердженням у реальному житті соціальної справедливості, наданням особистості можливостей, необхідних для вираження та здійснення широких матеріальних і духовних інтересів, потреб, здібностей, моральних якостей. Це тим важливіше, що в сучасному цивілізованому суспільстві зростає роль морально-емоційної контактності, взаєморозуміння та взає-мопідтримки, взаємодопомоги та співчуття.
Необхідно звернути увагу й на те, що гуманізація суспільних відносин активізує прагнення людини до суспільного та особистісного самовираження й самоствердження, а значить спонукає до свідомої участі у вирішенні корінних питань суспільного життя, пробуджує особисту ініціативу, моральну заінтересованість, співпричетність. Водночас спілкування людей звільняється від формального характеру, фальші, лицемірства, демагогії. Отже, гуманізм — це основа моральної культури спілкування.
Незамінним, а тому й дуже важливим принципом, характерним для спілкування людей, є творчість у процесі спілкування (тобто свідоме й постійне співвіднесення своїх інтересів, потреб, переваг з інтересами інших людей, моральне самовдосконалення, культивування позитивних моральних якостей і зживання негативних), творення свого «я». Обидва вказані принципи характеризують рівень моральної культури спілкування, що проявляється в різних формах взаємин.
Спинімося на двох сторонах спілкування — «особовому» та «безособовому» (функціональному). Якщо «безособове» спілкування регулюється найчастіше етикетом, стандартизуючи поведінку людей у типових ситуаціях, то «особове» спілкування сповна являє собою практичну форму існування самої моральності, розкриває весь набір моральних спонук: від потреби стверджувати людське в людині, творити добро, давати щастя іншому до споживацького, речового ставлення до іншого.
Етикет як сукупність загальноприйнятих, упорядкованих норм поводження покликаний регулювати безособові відносини між людьми, втілювати на ділі зовнішню культуру спілкування. Але так само, як і моральність, етикетні приписи, реалізовані в поводженні, манерах, емоційних реакціях, несуть інформацію про наявність таких загальних принципів взаємин людей, як гуманність і творчість. Найбільшою мірою це характерне для демократичного етикету, який відображує вимоги, однакові до всіх членів суспільства, незалежно від їхнього соціального становища. Йдеться про ввічливість і тактовність, доброзичливість.
На відміну від етикетної регуляції «безособового» спілкування, міжособистісне, або «особове», не може обійтися тільки зовнішньою, формальною регуляцією. Як уже зазначалося, повноцінним спілкування може бути тільки на основі високої моральної культури, розвиненого інтелекту, спеціальних знань у галузі психології спілкування та морального ставлення. Оскільки відносини в процесі спілкування рідко бувають статичними, вони настійно вимагають активної творчості, взаємної довіри, поваги, любові й навіть самовідданості.
В найповнішому й розвиненому виді спілкування здійснюється в товариськості, дружбі, любові.
Товариськість передбачає наявність спільної діяльності, єдності мети й на цій основі відповідної емоційної забарвленості стосунків — вибірковості, симпатії, прагнення до взаємодопомоги, солідарності й підтримки.
На відміну від товариськості дружба — глибше й інтимніше спілкування, котре, за визначенням радянського психолога И. С. Кона, передбачає не тільки взаємодопомогу, а й внутрішню близькість, відвертість, довіру, любов. І чим глибші ці почуття, тим міцніша дружба. Для моральної культури спілкування в дружбі характерні прагнення до взаємності, душевної спорідненості, вірності й постійності. Споживацьке ставлення руйнує дружбу так само, як і відсутність делікатності, тактовності у взаєминах. Величезна моральна цінність дружби полягає в тому, що вона більше, ніж інші форми взаємин, втілює вироблені культурою уявлення про те, якими мають бути людські стосунки.
Особливою сферою людського спілкування, складною і водночас багатою людськими пристрастями, емоційною напругою та змістом морального ставлення, є любов.
Та хоч би яку сферу людського спілкування ми розглядали, видається цілком очевидним той факт, що світ людського спілкування настільки багатий, наскільки багатий і різноманітний світ людини, світ суспільних відносин, а отже, й світ моральних можливостей, пов'язаних із реалізацією справжньої міри гуманності, людяності у спілкуванні між людьми.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 21:17 | Повідомлення № 25
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

РОЗДІЛ VIII. МОРАЛЬ І ГЛОБАЛЬНІ ПРОБЛЕМИ СУЧАСНОСТІ

Характеристика сучасності не може бути однозначною, оскільки аналізуються дуже суперечливі процеси, в надрах яких і визріває нова якість буття людства, народжується нове обличчя світу, формуються інші, ніж раніше умови людського існування. Світ змінюється на очах, залишаючи й у окремої особистості, й у багатомільйонних мас відчуття драматизму, надії та болісних сумнівів. Руйнуються усталені соціально-економічні структури, стійкі форми міждержавних відносин, виникають альтернативні, наслідком яких виступають нові проблеми, що змушують приймати воістину доленосні рішення, котрі визначають майбутнє наступних поколінь, той світовий порядок, у рамках якого їм випаде жити.
Звичні форми поділу світу на блоки та коаліції, замкнені угруповання та системи поступово, але неухильно зникають як результат об'єктивної тенденції сучасного розвитку. На зміну приходить інший тип організації людства — світове співтовариство, засноване на спільності долі країн і народів, яка настійно вимагає й нового типу мислення — планетарного.
Економіка, політика, мораль, сама історія чимраз більше набувають якості всесвітності, знецінюючи багато національних, регіональних, класово-політичних, коаліційних перегородок, протиставляючи їм необхідність усвідомлення об'єктивної сутності майбутнього всього роду людського і планети Земля, коли безумовним стає примат глобальних проблем над проблемами вузькорегіональними.
Що ж таке глобальна проблема й чому такий високий її статус? Передусім це проблема, котра визначає найсуттєвіші умови життя всіх країн і народів, усього світового співтовариства. Якщо врахувати вищесказане, то ясно, що вона не може бути вирішена зусиллями тільки однієї країни чи групи країн. Економічні, ядерні, стихійні катастрофи, епідемії не знають національних і політичних кордонів, здатні поставити під загрозу знищення всю світову цивілізацію як таку, проректи людству похмуру перспективу «кінця історії».
Глобальною проблемою першорядного значення є проблема виживання, перед тотальним смислом якої меркнуть національні, державні, класові та ідеологічні інтереси, бо в разі самовбивчої конфронтації протилежних соціальноекономічних систем на уламках цивілізації ніхто не зможе розрізнити попіл однієї суспільно-політичної системи від попелу іншої. Виживання, таким чином, стає найвищою цінністю, реалізація якої спроможна забезпечити й реалізацію всієї решти людських цінностей.
У той же час проблема виживання не може розглядатися безвідносно до таких дуже істотних проблем, поза вирішенням яких і саме виживання стає малоймовірним. Ідеться про голод, гноблення, нерівність у світовій економіці та політиці, етнічні та релігійні конфлікти, расизм і національну ненависть, екологічну небезпеку, виснаження природних ресурсів.
Подібні проблеми ставлять перед необхідністю створення нового бачення світу, що є неможливим без появи відповідної потребам епохи моральної системи (парадигми), котра суттєво переосмислює традиційні моральні цінності, принципи, норми та реальні звичаї. Така система має базуватися не на часткових підходах (класових, національних, державних, регіональних), а на загальному інтересі виживання людства з усіма його конфліктами й суперечностями; остаточне ж розв'язання багатьох із них може бути раціонально поціноване лише як процес, а не як якийсь самодостатній підсумок.
Предметом аналізу традиційної етики були людські відносини в системі: людина — людина, людина — колектив, людина — суспільство. Зберігаючи цей масив етичної проблематики, не можна не зазначити, що багато важливих сфер морального відношення зоставалося за межами аналізу. Одним із суттєвих недоліків традиційного підходу, що позбавив його справжньої вселюдськості й планетарності, було прагнення до жорсткої обмеженості вузькими рамками тільки суспільства, тільки людського буття.
Мораль як квінтесенція духовності має охоплювати всю світобудову, не дискримінуючи як об'єкт морального відношення нікого й нічого — ні тварин, ні рослини, ні природне середовище. Людина повинна піднестися над власним егоїзмом споживання й зарозумілістю технічної досконалості в ім'я гармонійної єдності з життям в усіх його багатоманітних проявах. Вона повинна піднестися до величі розумного самообмеження й відчути себе невід'ємною частиною природи, пізнати щонайглибшу спорідненість зі світом природи.
Поза такою радикальною реконструкцією свідомості неможливе виникнення екологічної етики, завдання якої полягає у виробленні фундаментальних підвалин людської моральності у ставленні до природи. Культура, принаймні європейська, була завжди антропоцентричною, протиставляла себе світові природи. Над її ставленням до природи витав дух завоювання, підкорення, бездумного її пристосування до одномоментних потреб. Однак насильно підкоряючи природу, людина підрубувала свої власні корені, позбавляючи себе опертя й цілісності.
Культура, щоб урятуватися від деградації, загрози випаленої землі, на якій немає місця й самій людині, мусить зробити своєю основою не часткову, утилітарну, а всесвітню етику, в якій знайдеться місце всьому живому. Ізольовану людину, замкнену в соціумі, мусить замінити людина Землі, тісними узами пов'язана з природою й сприймаюча себе як частину природи, прагнуча гармонії та єдності з нею, розуміюча, як багато в її житті залежить від цього великого зв'язку всього живого.
Зауважимо, що відживаючий тип взаємозв'язку людини та її природного оточення сформував могутню традицію мислення й поведінки, про яку добре сказав Альберт Швейцер: «...європейські мислителі ретельно стежать за тим, щоб у їхню етику не пробралися ніякі звірі. Впертість, яку вони виявляють, прагнучи узаконити і звести в принцип традиційну бездушність, межує з нісенітницею. Вони або взагалі відкидають співчуття до тварин, або всіляко принижують його. Якщо ж вони допускають це почуття в дещо більшому розмірі, то силкуються виправдати його всіма засобами, а часом мало не вибачаються за нього» '.
А. Швейцер перелічує цих мислителів: В. Вундта, котрий стверджував, що об'єктом співчуття може бути тільки людина; І. Канта, котрий гадав, що спілкування з тваринами є скоріше справа, що сприяє розвиткові співчуття до інших людей; І. Бентама, котрий визнавав співчуття до тварин лише як засіб, що протидіє розвиткові безсердечності у людей. І тільки сам Швейцер намагався подолати цю антропоморфну обмеженість попередників у своїй теорії «благоговіння перед життям», яке маніфестувало етику любові та братерства з усім живим, гармонію людини з її світом. «Благоговіння перед життям» поширило біблійну заповідь «не убий» далеко за межі виду «гомо сапієнс».
Екологічна етика має стати регулятивним принципом поведінки та мислення не тільки окремих особистостей, а й, головним чином, усієї світової цивілізації, якщо, звичайно, людство не хоче зникнути з лиця Землі.
Надзвичайно важливим нині постає питання про моральне осмислення такої сфери людського життя, як конфлікти: воєнні, етнічні, релігійні, ідеологічні, соціально-політичні. На жаль, у нашій країні не дістала належного розвитку така галузь соціального знання, як конфліктоло-гія. Сьогодні необхідність цієї дисципліни диктується як світовою, так і вітчизняною практикою. Один із провідних принципів конфліктології у розв'язанні різних гострих сутичок у сучасному світі є принцип ненасильства, який останнім часом стає категоричним імперативом виживання.
XX ст. остаточно дискредитувало насильство як універсальний засіб вирішення найскладніших проблем суспільства. Як показує історичний досвід минулих десятиліть, насильствене розв'язання конфлікту є ілюзорним. Водночас цей досвід підтверджує результативність ненасильствених методів боротьби, дуже несправедливо відкинутих у вітчизняній філософській та етичній думці як нібито абсолютно неспроможних.
Досить згадати, що завоювання Індією незалежності під проводом М. Ганді й Дж. Неру здійснилося завдяки масовій ненасильственій кампанії громадянської непокори колоніальним властям. Високий життєвий рівень більшості трудящих країн Заходу також був завойований головним чином на шляхах ненасильственої боротьби. В цьому контексті життя змушує нас дещо під іншим кутом зору поглянути на зовсім відкинуту у нас ідею «непротивлення злу насильством», бо, як свідчить історія, передусім наша власна насильствена боротьба здатна породжувати значно більше зло, аніж те, яке послужило первинним імпульсом до боротьби.
На порозі XXI ст. людство надзвичайно пильно вглядається в майбутнє, пов'язане з ненасильством, злагодою, сумлінним пошуком взаємоприйнятних вирішень. Ідеал консенсусу, згоди, подолання конфліктів має стати обов'язковим елементом нової моральної парадигми. Один із моральних уроків полягає в розумінні того, що всяке насильство, навіть справедливе, несе в собі могутній внутрішній потенціал зла, бо та грань, за якою протиотрута перетворюється на отруту, надзвичайно хитка. Надто важко визначити допустиму міру насильства, спроможного здійснюватися за законами власної логіки, законами свого саморозвитку.
У сфері конфліктів міждержавних моральна парадигма (своєрідна моральна домінанта, максима епохи) стоїть перед необхідністю включення до свого складу ідеї спільності всіх землян. Ідеться про те, що планета має постати перед свідомістю людей як велика вітчизна, котра вимагає від своїх громадян керуватися надлокальними імператива-
ми поведінки, що в свою чергу може привести до нового погляду на проблему «космополітизму» як чогось протилежного патріотизмові, такого, що має виключно негативний відтінок, зводиться до примітивного брудно-гендлярського гасла: «Де добре, там і вітчизна».
Зауважимо, що давньогрецькі класики в поняття «космополіт» — «громадянин світу» вкладали суттєво інший зміст. Не виключаючи відданості й любові до своєї малої вітчизни, свого народу, мови та культури, поняття «громадянин світу» має наповнюватися й тим високим моральним змістом, який передбачає наявність відповідальності глобального характеру. Це відповідальність за долю світу і людства, яка виключає національний, класовий, державний і регіональний егоїзм. Необхідне розуміння того, що всяке неблагополуччя, всяке зло в будь-якому регіоні світу є зло й неблагополуччя загальносвітове.
Перед необхідністю радикальних змін стоїть і міжнародна політика, що протягом тривалого часу вважалася сферою справді заповідної моралі. Слід зазначити, що в масовій свідомості політика звичайно поставала як вид діяльності за визначенням аморальний. Для цього були досить серйозні підстави, бо вважалося, що звичайні моральні норми не мають законної сили в цій сфері. Найяскравіше подібне розуміння було виражене у Ніколо Ма-кіавеллі, який стверджував, що той, хто хоче вивчити науку успіху (в політиці.— Авт.), той не потребує науки моралі.
З точки зору середньої порядної людини, вся історія світової політики — це невичерпний набір прикладів аморалізму, підступності, брехні та безпринципності. В той же час чесність і щирість у політиці сприймалися як свідчення наївності, некомпетентності й просто неспроможності. Здавалося, що в політиці діє своя особлива мораль, яка не має нічого спільного з мораллю людей, мораллю індивідуальною. Те, що було моральним законом для людини, не було таким для політика, який керується ідеалом успіху безвідносно до засобів.
За умов проблематичності виживання людства аморальна політика — брехня, провокації, зрадливість, насильство у відносинах між державами, націями та соціальними групами— з трагічною неминучістю перетворюється на політику самовбивчу, яка породжує згубні, криваві й нерозв'язні конфлікти. Щоб утримати світ від сповзання до катастрофи (ядерної, екологічної і т. д.), необхідно норми взаємовідносин між людьми (тобто моральні норми) перетворити на норми відносин між державами. Традиційний характер політики, орієнтованої на досягнення власної вигоди, незалежно від застосовуваних засобів, і врахування наслідків для інших, робить всесвітню катастрофу неминучою.
Іммануїл Кант вважав, що людство не може загинути надприродно, бо це говорило б про те, що Творець невдо-волений своїм творінням, а для таких висновків немає підстав. Людство не може загинути й природно, бо ніщо в довколишньому світі не говорить про необхідність подібної загибелі. Однак людство, за словами філософа, може загинути протиприродно, ставши жертвою власної могутності, а точніше розриву між ступенем могутності й ступенем моральної довершеності.
Таким чином, етизація політики є сьогодні історичною необхідністю, а не просто бажанням. Названа історична необхідність замикається на необхідності виживання як на найвищій цінності. Ніякий частковий політичний успіх не може бути визнаний благом, якщо він досягається за рахунок шкоди для виживання людства, котре належить розглядати як головну мету світової політики.
Говорячи ж про мораль, слід зазначити, що дедалі більшим анахронізмом сьогодні стають різні класово чи національно обмежені моральні системи, котрі можна було б назвати «системами виключення», бо вони виключають із середовища морального регулювання значні групи людей за соціально-класовою чи за національною ознакою. Так, мораль фашистської Німеччини (і загальнодержавна, й індивідуальна) постулювала високі моральні чесноти — правдивість, щирість, солідарність, взаємодопомогу, принциповість, співчуття,— але виключно щодо «арійців». До всіх же інших, хто не належав до «своїх», до «своєї» спільноти, допускалися й схвалювалися будь-які дії, що лежать «по той бік добра і зла», як висловлювався Фрід-ріх Ніцше.
По відношенню до ворога, а таким був усякий представник іншої етнічної спільноти, все було дозволене. Вседозволеність, позаморальність постулювалися також і в інших суспільствах по відношенню до «класових ворогів», «представників експлуататорських класів», «куркулів і під-куркульників», тобто до всіх, хто належав до іншої соціальної спільноти. Вузькість, несправедливість, історична обмеженість такого підходу, не кажучи вже про безумовну його аморальність з позиції загальнолюдських цінностей, стають дедалі очевиднішими для сучасного людства, яке вступає в третє тисячоліття нової ери.
Радикальні зміни в світі роблять необхідним і серйозний поступ у сфері моралі. Кожна епоха породжує свій власний моральний менталітет, тобто особливу сукупність знань, уявлень, переконань, почуттів, які створюють специфічне середовище духовності, сприймане як на свідомому, так і на підсвідомому рівні в ролі моральної домінанти тієї чи іншої культури на певному етапі її розвитку.
На основі культурно-історично визначеного морального менталітету індивідом здійснюється власне прочитання нетлінних моральних цінностей минулого. Звісно, відмінності в моральних домінантах, ментальності різних культурних регіонів світу неусувані, але глобальні проблеми сучасності роблять обов'язковою наявність у моральному менталітеті певних інваріантних цінностей. Передусім це цінності виживання, загальнолюдської солідарності, співробітництва, подолання національних, расових, релігійних, класових передсудів і нетерпимості. В кінцевому підсумку це усвідомлена цінність спільності доль людства в такому світі, де вже неможливо відгородитися від чужих бід і печалей, де люди чимдалі більше відчувають себе екіпажем одного космічного корабля, що мчить у просторах Всесвіту.
Особливо гостро сучасна людина переживає хисткість життя, землі, природи. Дійсність цього світу формує свої імперативи виживання. Найважливішим із них, воістину глобальним, слід назвати такий: «Людина розумна повинна стати людиною моральною, це питання її життя і смерті». Протягом тривалого часу під розумністю малася на увазі гранична раціоналізованість, спрямована на якнайшвидше досягнення успіху, результату. Ідеал абсолютної раціональності базувався на- принциповому прогресизмі, цьому філософському винаході епохи Просвітництва.
Вважалося, що можливий нескінченний поступальний прогрес від одного рівня розвитку до іншого, вищого. При цьому аналізувалися й бралися до уваги виключно найближчі, прямі наслідки людської діяльності в рамках цілеспрямованих зусиль для досягнення результату. Сама ж ця мета вважалася початково й автоматично позитивною, позбавленою внутрішніх колізій. Однак виключно раціонально постульовані цілі можуть як віддалені наслідки призводити до явищ, котрі суперечать початковому задумові й навіть виключають його. Раціоналістичний прогресизм виявляється таким чином чужим щодо глибинних сенсожиттєвих інтересів людини.
Справжня розумність можлива лише на шляху моральності. Людина моральна тільки й є в сьогоднішньому світі, чреватому апокаліпсисами різного масштабу, людиною істинно розумною. Логіка просвітницького прогресизму зумовлювала й соціально-економічний ідеал нескінченного розвитку через нескінченне освоєння й споживання природи, її ресурсів, через пізнання, що чимраз більше вторгається вглиб буття, стає самоцінним засобом посилення могутності людського роду в його повсякденному протистоянні природі.
Наука, стримувана колись релігійними догмами й догмами політичними, сьогодні звільнилася від обмежень зовнішніх і може дозволити собі будь-які експерименти, не особливо замислюючися про наслідки та людську ціну звершуваного. Обмежувана церквою, державою, політичною партією, наука не може бути досить ефективною, але наука не обмежена нічим стає небезпечною, особливо, якщо відсутність обмежень зовнішніх доповнюється відсутністю обмежень внутрішніх.
Для того щоб не стати могильщиком людства, наука мусить виробити систему самообмежень, своєрідну само-аскезу, добровільну заборону на діяння, людська ціна яких непомірно велика. Знання — це справді сила, але всяка сила може бути знаряддям як добра, так і зла. Людство добре вивчило цю просту істину на гіркому досвіді XX ст. Така ж самоаскеза необхідна й усьому суспільству, оскільки ресурси планети кінченні й гонка виробництва та споживання також може в умовах чимдалі прискорюваного індустріального розвитку завести людство у безвихідь.
Самоаскеза суспільства, самоаскеза науки, самоаскеза особистості — ще один категоричний імператив сучасності. Друга надзвичайно важлива проблема — це проблема прав і свобод людей і народів, їх співвідношення. Особливого значення в цьому плані набуває усвідомлення величезної соціальної цінності свободи й вільнодумства особистості, які не протистоять правам націй, класів, інших людських спільнот, у тому числі й таким невідчужуваним правам, як право на самовизначення, суверенітет, соціальний вибір і т. д. И тут передусім слід підкреслити необхідність позитивно ціннісного ставлення до унікальності особистості, нації, культури, відмови від прагнення до примусової уніфікації, однаковості на основі довільно вибраної й зведеної в статус показової моделі.
Множинність економічних, політичних, ідеологічних, національних, мовних, психологічних моделей є не зло, а щонайбільше благо для людства, бо це величезний резервуар можливих типів діяльності, мислення, поведінки, кожний із яких зберігає в собі багатовіковий досвід тієї чи іншої людської сутності. Унікальність, своєрідність, багатова-ріантність оберігають людство від деградації та зникнення соціокультурного генофонду. Однак багатоманітність конфліктна й існування її можливе лише під прапором консенсусу й компромісу як універсального засобу співіснування багатоманітного.
Необхідний культ відповідальності людини перед загальновизнаними в світовому співтоваристві цінностями культури й моралі, які зостаються сьогодні головною духовною опорою особистості в мінливому світі. Названий культ покликаний врятувати від страшного протистояння, згубного приіиріччи між технічною могутністю та рівнем моральної довершеності людей. Незважаючи на всі досягнення цивілізації, таке протистояння може призвести до здичавіння роду людського, високотехнічного, індустріального, освіченого варварства. Не можна не бачити того, що творець цивілізації часто виявляється набагато нижчим за своє творіння, будучи неспроможним за своїми людськими якостями відповідати рівневі вимог ним же створеної технічної структури.
В системі «людина — машина» наприкінці нинішнього століття чимраз частіше не спрацьовує саме перша ланка, оскільки науково-технічний прогрес ставить підвищені вимоги до якостей особистості, й моральних — особливо. Розумність як чиста раціональність розходиться з розумністю як моральною величиною. Перша втілюється в технічних і соціальних здобутках, друга — в здатності бачити в цих здобутках їхню людську ціну й сенс.
Забезпечення виживання людства вимагає нового світового порядку як у сфері економіки, політики, так і в сфері моралі. Спілкування різних націй, народностей, етнічних груп вимагає наявності особливої етики, особливих правил взаємовідносин, що гарантують досягнення взаєморозуміння. Контакти між такими різними культурами викликають наслідки психологічного й морального характеру, створюють необхідність розуміння чужої точки зору, виходу за рамки власного «я», плюралізму осмислення світу, вміння бачити його очима іншої культури, виявляючи її внутрішню логічність, розумність, доцільність.
Розуміння іншої національної культури вимагає оцінки її за її власними параметрами, притаманними цій культурі особливостями. В будь-якій, навіть найекзотичнішій і дивній, з точки зору стороннього спостерігача, культурі можна й належить виявити «свою раціональність», як стверджував німецький соціолог Макс Вебер. По відношенню до власної національної культури необхідно бути здатним бачити її крізь призму світової, світову ж — крізь призму рідної культури.
Справжня миролюбність і взаємна повага виникають через розуміння, неможливе без знання культури, що виступає втіленням усієї духовності нації. Знання культури, в свою чергу, неможливе без живого інтересу до інших країн і народів, котрий народжується в процесі інтенсивного спілкування. Людські контакти, зв'язки, відносини, все те, що дістало останнім часом назву «народної дипломатії», є найпростіший і найдоступніший шлях до взаєморозуміння народів, їхньої спільної діяльності, спрямованої на збереження миру га виживання людства.
Загальнолюдська відповідальність за збереження миру неможлива без довіри, що виникає між людьми й народами, які добре знають одні одних, вільні від етнічних передсудів і взаємної упередженості. Значною мірою подібні небажані явища знімаються знову ж інтенсивними культурними контактами, що охоплюють чимраз ширше коло людей. В описаній ситуації має скластися новий моральний менталітет міжнародного спілкування, заснований на довір'ї, доброзичливості, розумінні й терпимості, відсутності «образу ворога», тобто ворожих, бездоказових і. абсурдних уявлень про нібито порочні й підступні наміри іншого народу.
Звісно, досягнення подібного стану умів мільйонів людей є справою надзвичайно складною, оскільки протягом десятиліть «образ ворога» був невід'ємним елементом функціонування ідеологічних систем протиборствуючих військово-політичних блоків, що виробили своє особливе «блокове» мислення, здійснюване на основі чіткого поділу світу, людей, ідей за принципом «свій — чужий». Тут не мали ваги самі погляди людини, сутність ідеї. Важливою була тільки належність індивіда, суспільства до того чи іншого блоку, яка й визначала ставлення: або однозначно вороже, або однозначно позитивне. «Друзі» були приречені на «успіх», позбавлений критицизму й тверезого погляду, «ворог» — на нищівну відсіч.
Крах блокової психології, що відбувається на наших очах, наділяє рисами імперативності вже розпочатий процес формування «нового мислення». Останнє виступає як заперечення мислення блокового, фронтового, коли опонент розглядається виключно крізь проріз прицілу. Людство більше не може дозволити собі витрачати величезні природні, економічні, людські, наукові, технологічні ресурси на зненависть і конфронтацію.
Прийдешнє століття має стати або віком співробітництва й терпимості, або останнім, заключним віком історії. Для кожної людини боротьба за збереження миру, виживання людства перетворюється на такий вид діяльності, котрий здатен виповнити життя індивіда високим смислом, дати відчуття спільності, духовного зв'язку з безліччю інших людей. Найміцнішою подібна солідарність може бути у сфері милосердя та допомоги стражденним усюди, де в цьому є необхідність. Співробітництво, що базується на загальногуманних підвалинах, знімає політичні та ідеологічні суперечності, може поступово стати основою взаєморозуміння і в багатьох інших питаннях.
Серед нещасних, котрі особливо потребують живого пориву співчуття, мільйони голодних, тяжко хворих, знедолених в усьому світі. Є серед них і люди, викинуті за межі суспільства. Це члени всіляких маргінальних груп, що складаються за національною, соціальною, релігійною, стате-віковою та іншими ознаками. Це парії своїх суспільств, вони традиційно терплять від несправедливості, байдужості й неуваги з боку благополучніших.
Ставлення до маргіналів у своїй країні й за рубежем також є одним із показників рівня гуманності суспільства, його людського обличчя. Однак у сучасному світі можлива поява й нових, нетрадиційних груп маргіналів, саме існування яких станс тяжким випробуванням для моральних устоїв. Йдеться про групи, що виникають у результаті технічних, екологічних і медико-біологічних катастроф, жертви яких нерідко викликають у оточення неприязнь, острах, ворожість самим фактом свого буття. Так, жертви катастроф на атомних електростанціях часом сприймаються як джерело радіаційного зараження, загроза власному благополуччю й безпеці. В нашій країні через погіршення соціально-економічної ситуації такі люди розглядаються як потенційні конкуренти в одержанні житейських благ (житла, державної та суспільної допомоги і т. д.).
Особливе питання — жертви СНІДу, що викликають страх, ненависть, паніку навіть у професіональних медиків, котрі нерідко відмовляють їм у медичній допомозі. Пропозиції щодо ізоляції й відторгнення цієї групи людей від суспільства надходили у великій кількості й у найцивілі-зованіших країнах, наочно показуючи, які тяжкі втрати очікують у найближчому майбутньому моральний менталітет людства. Не викликає в цьому плані сумнівів необхідність вироблення нової етики ставлення до «падших» — людей, на чию долю випав тяжкий і часто незаслужений жереб. Повною мірою сказане стосується й інвалідів, становище яких у світі дуже різне: від практично повноцінного — до ізольованого буття в суспільстві, чужому й ворожому їм. Суспільні настрої стосовно маргіналів — вагомий елемент самохарактеристики суспільства.
Взаємопорозуміння країн і народів, за всієї поваги до їхньої унікальності, має будуватися на спільному визнанні певних цінностей стосовно людської особистості, нації, права. Йдеться про цінності світу, екологічну безпеку, здоров'я людей. І таке визнання й розуміння поступово складається, грунтуючись на деяких початкових реаліях.
Саме їх і мав на увазі Вернадський, коли писав: «Людина вперше реально зрозуміла, що вона житель планети й може — повинна — мислити й діяти в новому аспекті, не тільки в аспекті окремої особистості, сім'ї чи роду, держав чи їхніх союзів, а в планетарному аспекті. Він, як і все живе, може мислити й діяти в планетарному аспекті тільки в галузі життя — в біосфері, в певній земній оболонці, з якою він нерозривно, закономірно пов'язаний і вийти з якої він не може. Його існування є її функція. Він несе її з собою повсюди. І він її неминуче, закономірно, безперервно змінює» '.
йоява різних видів зброї масового знищення докорінно змінила людську психологію. Стала очевидною безперспективність силового розв'язання конфліктів. «Останній аргумент королів», як було написано на стволах артилерійських гармат монархічної Франції, справді виявляється «останнім», але вже в іншому, драматичному й гіркому розумінні. В розумінні самознищення роду людського, й окрім того, в суто моральному розумінні.
Подібні види озброєнь не позначені вибірковістю дії, тобто здатністю відрізняти правого від винуватого, що знімає^, проблему вини та відповідальності, покари та покаяння, оскільки йдеться про знищення величезних мас людей, а застосовуються виключно з міркувань воєнно-політичної доцільності, яка заперечує які б то не було етичні колізії. Невипадково відомий англійський філософ Бертран Рассел іще на початку 50-х років говорив, що до появи ядерної зброї він не виступав проти війни, бо вважав, що війни часом бувають необхідні. Тепер же, коли ядерна зброя стала сумною реальністю наших днів, Рассел закликав до ядерного роззброєння та миру.
Постійне озброєння та надозброєння, крім безпосередньої небезпеки знищення, несе з собою також загрозу виснаження матеріальних ресурсів, гостро необхідних у боротьбі з голодом, епідеміями, невіглаством.
Найкращі сили людства: найталановитіші конструктори, вчені, винахідники, найуміліші робітники — зайняті працею на війну. У сферу воєнного виробництва втягуються величезні капітали, найцінніші корисні копалини, найкращі сорти металів, нові сплави, витончена техніка. І все це в той час, коли половини тієї суми, яка щодня витрачається на озброєння, дістало б для того, щоб остаточно викоренити малярію. П'яти процентів щорічних витрат на озброєння було б достатньо для того, щоб забезпечити, наприклад, навчання 700 млн чоловік грамоти, обробіток сільськогосподарських площ, спроможних прогодувати 50и млн людей, надання гідних людини жител 300 млн бездомних і мешканців міських нетрів, необхідне харчування для 200 млн голодуючих дітей, можливість учитися в школі для 100 млн їх.
Зрештою, людство змушене жити під постійним страхом можливої термоядерної війни, яка може виникнути з безлічі різних причин, у тому числі й випадкових. Будь-який конфлікт, будь-яке протистояння може штовхнути світове співтовариство до прірви.
Не можна не погодитися з Чінгізом Айтматовим, котрий вважає, що «імператив сучасного людства, який виключає будь-який інший вибіп життя на Землі, полягає в тому, щоб вилучити безповоротно й назавжди ядерну зброю зі складу життя, із суті самого буття, щоб ніде на Землі, ні в яких середовищах, ні в яких країнах, ні в яких частинах світу не було б і тіні згубної для цивілізації надзброї, що нависає над усіма нами дамокловим мечем. У цьому наш спільний порятунок, спільна доля, спільне щастя перебування на Землі» '.
Окрім гонки озброєнь є й інші шляхи виснаження ресурсів планети, які провіщають грядущу світову катастрофу. Як відомо, в ідеалі економіка всіх людських суспільств покликана задовольняти зростаючі потреби людей, що вимагає залучення у виробничий процес щоразу нових і нових природних ресурсів, багато з яких є невідтворюваними. До числа індустріальних суспільств уходять нові групи держав, і процес використання природи стрімко розширюється, посилюючи ризик можливого вичерпання копалин, лісів, питної води, зникнення рослинних і тваринних видів.
У той же час безупинний прогрес виробництва породжує проблеми викидів, забруднення довколишнього середовища, «парникового ефекту» зі змінами клімату планети і т. д. А це означає, що треба пильно поглянути на мету і сенс розвитку виробництва, замислитися над тим, що є справжня, і що є несправжня мета людського роду. Чи полягає увесь смисл світової історії в безконечному задоволенні безконечно зростаючих потреб?
Потреби, як відомо, бувають різні, наприклад у багатьох країнах Заходу існує ціла рекламна індустрія, оперта на потужні соціологічні та психологічні дослідницькі концерни, покликані формувати штучні, гадані потреби у людей, що в свою чергу дає нові імпульси для розкручування маховика виробництва. Такі потреби роблять людину й суспільство в цілому заложниками індустрії, змушують їх змирятися з найтяжчими екологічними й медико-біологічними наслідками безконтрольного зростання індустріального Молоха, в офіру якому доводиться приносити саме майбутнє людей, розтрачуване вже сьогодні на багато років наперед.
Подібні потреби задовольняються сьогодні, тут і зараз, за рахунок майбутніх поколінь. Навряд чи потребує моралістичних коментарів така явно аморальна практика життя за рахунок інших, що є своєрідним зазіханням на майбутнє народів. Як альтернативу диктатові штучно сформованих потреб можна висунути поняття «розумної потреби», котпа, незважаючи на всі складності визначення, завойовує собі право на існування в лексиконі сучасної науки. Безвідносно до специфіки країни, епохи, культури, без урахування чималої частки суб'єктивності у визначенні «достатку» й «надлишку» в суспільній свідомості чітко вказати зміст поняття «розумної потреби» не можна.
Розумною потребою слід вважати таку, котра забезпечує індивідові необхідно сприятливі умови праці, відпочинку, інтелектуального, фізичного й естетичного розвитку. Йдеться про певний мінімально необхідний рівень комфорту, котрий не годиться перетворювати на самоціль, провокуючи виникнення чимраз витонченіших потреб. Одним із категоричних імперативів справжньої моральності нашого часу має стати особистісна й загальнонаціональна здатність до самообмеження.
Взагалі ідея самоаскези як морального принципу сьогодні, на рубежі тисячоліть, набуває для людей особливого доленосного смислу. Мудре самообмеження в політичних пристрастях, національних кривдах і претензіях, грандіозних наукових, технічних та економічних проектах, уміння стримувати власну могутність, яка загрожує вийти з-під контролю, бачити слабкість своєї сили, тобто її іншу сторону, її внутрішню проблематичність є свідченням моральної зрілості й високої культури.
Своєрідну етичну максиму ставлення до економіки та екології, моральної поведінки людини в цих сферах запропонував письменник В. Песков: «Рамки дбайливого користування природними ресурсами — певний шлях до бережливості, до пошуків найкращих способів господарювання. Феноменальний економічний ривок японців зроблений в умовах докраю обмежених природних ресурсів. Не будемо бідність сировинної бази вважати за благо, одначе доводиться згадати й стару притчу: «Маючи одне яблуко в руці, з'їдають його до насінинок. Маючи в руках решето з яблуками, плоди надкусують і кидають». Ми маємо не решето, маємо величезну корзину з «яблуками». Й ми повинні думати, що з'їсти сьогодні, а що залишити на завтра. І зобов'язані також подбати, аби ніщо не потривожило здоров'я дерева, котре дає плоди» '.
Самоаскеза має утвердитися і в сфері міжнаціональних відносин, коли природне прагнення нації до свободи належить утілювати з урахуванням відомої тези про те, що свобода однієї особи обмежується свободою іншої особи. Самоаскеза допоможе перервати віковічний ланцюг кривд і претензій і досягти етнічного, міжнаціонального, міжоб-щинного балансу інтересів. Патріотизм, позбавлений мудрої самоаскези з залізною неминучістю виподжлгється в шовінізм, перетворюється на власну протилежність у повній відповідності з дотепним визначенням Альберта Швейцера, за яким патріотизм відноситься до шовінізму як здорове почуття до хвороби.
Безмежна національна гординя здатна викликати у людини глухоту до того, що називається простими нормами моральності, до суто людських поривань милосердя, жалю, співчуття. Зауважимо, що можна втратити здатність сприймати людину як людину безвідносно до етнокультурного, національного, мовного маркірування. Одначе ставлення до людини як до людини, це і є власне й виключно моральне ставлення.
Здобувши етнічне, можна втратити моральне, яке тисячоліттями, ціною жертв, страждань і помилок віднаходилося людством і відлилося в карбовані рядки християнської істини: «Немає ні елліна, ні іудея, але є Людина». Манія національної величі здатна принести багато бід навіть народові з історично усталеним здоровим смислом.
Спокійно-самокритичне ставлення до себе, здатність до тверезого поцінування



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 21:17 | Повідомлення № 26
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Гуманізм революційний походить із глибокого переконання в можливості створення об'єктивних умов, які роблять людську доброчесність неминучою й безальтернативною. Головне тут — самі обставини зробити людськими й тоді високоморальна людська особистість стане результатом наявності людських обставин.
Насильство революційне с насильством особливим. Воно освячене високою ідеєю, великою метою й тому, на відміну від усіх інших видів насильства, благотворне, бо сповна буде окуплене грандіозними успіхами комуністичного перетворення світу. Насильство, в тому числі й революційне, зостанеться в минулому, в передісторії людства, а з торжеством комунізму почнеться справжня історія людського роду, нове буття, що не має ніякого морально-психологічного зв'язку з кров'ю, брудом і жорстокістю старого світу.
З точки зору революційного гуманізму, окремі подвиги милосердя, які не змінюють жорстоку природу експлуататорського суспільства в цілому, нічого не варті. Це — філантропія пересичених панів. Не допомога злидарям, а знищення світу, де можлива злиденність,— ось воістину грандіозна мета, заради якої тільки й слід людині істинно гуманній боротися й перемагати. Заради такої мети можна й належить принести в офіру Історії якусь меншу частину людей в ім'я вічного наступного щастя й процвітання більшості, тим паче, що меншість — це «експлуататорські класи».
Існує велика всесвітньо-історична місія — «справа пролетаріату», альфа й омега суспільного життя, промисловості й політики, мистецтва й моралі, землеробства й науки, і моральне все без винятку, що цій справі служить. Справа ж полягає в побудові безкласового й бездержавного суспільства, тобто комунізму, який тільки й може бути визнаний моральним абсолютом. З позиції цього абсолюту розглядається й решта проблем та колізій моралі. Самі по собі моральні цінності й норми не несуть абсолютного начала, вони умовні. Відносні цінності та норми створюються соціально-економічними обставинами й разом із ними зникають, це ж стосується й етичних теорій, моральних систем. Як писав Ф. Енгельс, «... всяка теорія моралі була досі кінець кінцем продуктом даного економічного становища суспільства»
Існування, виходячи з цього, якихось загальнолюдських систем моралі неможливе: є мораль рабів, і є мораль робітників, і є мораль капіталістів. Є моральна свідомість республіканця, і є монархіста. Не заперечуючи значних у моральній сфері станових, кастових, класових, етнічних, конфесійних відмінностей, слід зауважити, що існування скільки-небудь нормально функціонуючого суспільства неможливе без визнання всіма його групами певних загальних, вихідних моральних істин, що мають надкласовий, загальнолюдський характер.
Ми можемо поставити собі питання, який суспільний клас зречеться формули «не убий!» як абсолютно чужої його класовим інтересам? Яка соціальна група принципово не сприймає формулу «не бреши»? Чи не ті це загальнолюдські цінності, примат яких над класовими безумовний сьогодні, в ядерну епоху, з точки зору принципів нового мислення? Й чи виражає формула «не убий!» певну, безвідносну до класових симпатій і антипатій, ідею цінності людського життя, незалежно від класової належності того, хто став жертвою відступу від цієї цінності? Й на основі якої класової моралі можливе сьогодні спілкування з державними та громадськими діячами країн Заходу, представниками ворожих пролетаріатові класів? Чи зможемо ми знайти з ними спільну мову, керуючись політизо-ваними, гранично ідеологічними категоріями пролетарської моралі? Чи приймуть її опоненти як людську основу для співробітництва, а чи слід шукати щось обопільно прийнятне?
Таким обопільно прийнятним у подібному спілкуванні може бути лише той самий багатостраждальний, у традиціях вітчизняної критики «абстрактний гуманізм», котрий передбачає поважання загальноприйнятих заповідей (у тій чи іншій формі викладених у великих світових релігіях: християнстві, ісламі, буддизмі), байдужість до класово-національного маркірування суб'єкта і схильність до сприйняття його просто як людини, коли всяка людина, не тільки «свій», а й «чужий», має право розраховувати на розуміння, співчуття та милосердя, на якусь свою «правду».
«Абстрактний гуманізм» неприйнятний тоді, коли суспільство, народ, група розділені прірвою на «ми» й «вони», але він цілком прийнятний, коли крізь класові, расові, національні, кастові бар'єри пробивається розуміння того, що в цьому світі «вони» — це також «ми». Це — момент істини, момент народження почуття справжньої загально-людяності, момент визволення від обмеженості й догматизму. В цьому разі допомога конкретній людині не відкладається до грядущої світової перебудови, вона надається «тут і зараз». І хоч справи ці малі, зате рятівні й потрібні. «Абстрактний гуманізм» виходить із того, що кожна людина несе R собі моральні корені недосконалості світу, об'єктивні ж умови самі по собі цілком змінити людину не можуть, бо є свобода волі, й людина мусить ще й сама захотіти бути доброчесною.
Пафос «абстрактного гуманізму» — в моральному самовдосконаленні людини, у «вичавлюванні з себе раба», викоріненні власних пороків. Разом із тим в «абстрактному гуманізмі» є тенденція позаісторичного знеособлення зла, коли воно перетворюється на якийсь метафізичний символ поза часом і простором, не пов'язаний з достоїнствами й видами конкретної соціально-економічної системи. «Абстрактний гуманізм» не передбачає рішучого усунення соціальних структур, існування яких робить справжню людську моральність або неможливою, або вимагаючою жертв і подвигів з боку свого носія.
«Абстрактний гуманізм» тому і є абстрактним, що абстрагується від умов людського існування, котрі впливають на формування моралі та аморальності, переносить увесь тягар проблеми виключно на індивіда, керуючись при цьому кантівською формулою: «Ти повинен, отже ти можеш!» Ідеться про те, що за будь-яких умов людина мусить лишатися людиною, і цей заклик не може не викликати відгуку, одначе він не знімає проблеми нелюдських і антилюдських обставин, що формують людину.
Таким чином, можна констатувати обопільну однобічність і недостатність як революційного, так і «абстрактного» гуманізму. Зберігаючи позитивну революційну ідею олюднення обставин, доцільно збагатити її принципом особистої моральної свободи й відповідальності, пафосом самовдосконалення, переконанням у неприйнятності насильства як засобу розв'язання всіх проблем. У борінні політичних пристрастей, напружених діалогах країн — членів світової співдружності, в болісних роздумах про долі народів народжується новий гуманізм, звільнений від однобічності своїх попередників і заснований на мудрості піднесення над ізольованістю, розділеністю, політичною та ідеологічною нетерпимістю й фанатизмом, над ідеями класової та національної богообраності.
Новий гуманізм, покликаний стати морально-смисловим підґрунтям спілкування та взаєморозуміння цивілізацій і культур, має ввібрати все найкраще, відмовитися від вузь-когрупового, доктринерського, що мало місце в історії моральних шукань людей протягом усієї історії. Такий гуманізм не потерпить язичницького переконання у винятковій правоті та єдиній правильності одного погляду на світ і заперечення можливості будь-якого іншого, він не потерпить догматизму та апеляцій до іранатичноі впертості та розумової обмеженості, до політичної неохайності, «подвійної бухгалтерії» в моралі, коли аморальність, учинена «своїми», розглядається як подвиг, а «чужими» — як страшний злочин, що ображає моральне почуття.
Подібна логіка подвійної моралі нічим не відрізняється від логіки первісного дикуна, щиро переконаного в тому, що справедливість визначається за нехитрою схемою: «Якщо я когось піймав і з'їв — це добре, якщо мене спіймали і з'їли — це огидно». Воістину, «подвійна бухгалтерія» в моралі робить спілкування різномислячих людей, народів, держав абсолютно неможливим. Не може бути однієї моралі для «своїх», іншої — для «чужих». Мораль, покладена в основу спілкування та співробітництва, може бути тільки єдиною.
Воістину, та мірка, котра прикладається до інших людей в оціночних судженнях, до інших цивілізацій і народів, має бути прикладувана й до самих судячих. Новий гуманізм виходить із послідовного переконання про найвищу цінність людської особистості, її прав і свобод, із переконання в тому, що кожний етнос, нація мають священне право на мир, свободу та самовизначення, збереження своєї культурної та психологічної ідентичності через розвиток мови й творчої активності людей.
Ніхто, жодна нація, жодчий клас, жодна партія, жодна особистість не можуть володіти монополією на істину, а тим паче нав'язувати цю істину іншим силоміць. Геноцид, здійснюваний за національною, класовою, ідеологічною, расовою ознакою — це страшенний злочин проти людства. Новий гуманізм, незважаючи на всі суперечності історії, послужить людям категоричним імперативом досягнення згоди, дружби, справедливості та милосердя, духовним засобом поступового, важкого, болісного, з багатьма відхиленнями та помилками, але неминучого прогресу, якщо ми хочемо вижити на цій планеті, прагнемо олюднення людського роду. І цей новий гуманізм буде плодом колективних зусиль найрізноманітніших людей і людських спільнот.
Становлення нового світового порядку, що гарантує виживання людства, перетворює на свою необхідну умову виникнення світового загальноприйнятого порядку, якому необхідно повинні були б підкорятися всі країни, блоки, політичні партії, котрі прагнуть збереження миру, стабільності та благополуччя.
Формування нового світового морального порядку передбачає поєднання в певну парадигму значної кількості моральних систем різних культурно-історичних регіонів і світових релігій, v цьому плані не можна не торкнутися серйозної проблеми, пов'язаної з тим, що наші уявлення про загальноприйняте в моралі великою мірою походять із ще не остаточно зжитої концепції європоцентризму, згідно з якою вся світова історія має розвиватися виключно за європейським зразком. Специфічні ж варіанти розвитку, притаманні Азії, Африці, Латинській Америці, розглядалися з позицій європоцентризму як відхилення від магістрального шляху.
Європейська моральна традиція розглядалася й продовжує розглядатися як взірець, ідеал морального взагалі. Дана традиція визрівала протягом двох з половиною тисячоліть і ввібрала в себе раціоналізм античної філософії, канони християнства (в його різноманітних формах — православ'ї, католицизмі, протестантизмі й т. д.), духовний досвід Ренесансу та Реформації, етичні ідеї Нового часу та Просвітництва, Клас щнзму й Романтизму, інші реалії політичної й культурної історії Європи. Розглядувана традиція відобразила й основні етапи становлення європейської особистості, а також європейське розуміння суспільного та особистого начал.
Не беручи під сумнів великі завоювання європейської етичної мислі та моралі (автономії індивіда, тобто пріоритету цінності людської особистості, гуманізму, з яких народжується сучасне розуміння прав людини; переважно особистісно-суб'ективного потрактування колізії вини та відповідальності), слід зауважити, що є й інші моделі морального, пов'язаного з ісламом, буддизмом, індуїзмом, великими історичними звершеннями Сходу, його колосальним соціальним досвідом і багатющою духовністю. Створення загальноприйнятої моральної парадигми неможливе без урахування й цієї сторони загальнолюдської духовності, культурних особливостей багатьох народів і країн, не кажучи вже про плюралізм політичних симпатій і переваг.
Концепція гуманізму не може бути сформована на грунті вузьконаціональних, вузькокласових, вузькопартійних ідеологій, котрі відкидають універсальні загальнолюдські цінності, що походять із постулювання винятковості яких-небудь соціальних та етнічних груп. Така концепція має бути за необхідністю інтегративною в культурному й соціальному відношенні, включати в себе не тільки найкращі досягнення західноєвропейського індивідуалізму, обгрунтування свободи й автономії індивіда, а й притаманний східним цивілізаціям егалітаризм — ідеї рівності, солідарності, прав людських спільнот, об'єднань, колективів. Не можна пускати в непам'ять і глибоко гуманну ідею соціальної захищеності трудящих.
Гуманізм не може заперечувати право пригноблених вести боротьбу за своє визволення. В той же час він не може бути байдужим до форм і шляхів цієї боротьби, до її людської ціни, до тих наслідків, котрими доведеться розплачуватися всьому світові за цю боротьбу. Гуманізм не може бути байдужим до співвідношення цілей і засобів боротьби. З точки зору гуманізму ніяка мета не може виправдати жорстоких і нелюдяних засобів її досягнення. Більш того, сама мета, що потребує подібних засобів, викликає серйозні сумніви в аспекті своєї моральної слушності з позицій гуманізму.
Новий гуманізм покликаний бути інтегрованою й інтегруючою моральною системою, котра візьме на себе функції духовного забезпечення боротьби за мир і виживання людства, обгрунтування загальнолюдських цінностей, апеляції до духовного світу людської особистості. Новий гуманізм милосердя та солідарності має замінити всілякі часткові концепції гуманізму, вбираючи при цьому їхній позитивний зміст.
Благотворну дію на маси й на особистість справляє миротворча діяльність, що дає відчуття співпричетності до найважливіших доленосних рішень сучасності. Боротьба за мир очищає людську діяльність від усього вузького, обмеженого політично й етнічно, дарує дорогоцінне почуття людської спільності. В цій боротьбі належить цілком свідомо відсунути на другий план усі міркування політичного, економічного, ідеологічного протистояння як щось другорядне на фоні воістину глобальної проблеми врятування життя людського роду і всього живого на Землі. Всі класові, національні, політичні, ідеологічні й партійні чвари мають поступитися місцем єдності та взаємопорозумінню в головному, вирішальному.
Світ і виживання людства — першорядна цінність. Будь-яка концепція гуманізму в кінцевому підсумку може бути визнана справді гуманістичною лише в тому разі, якщо вона спрямована на досягнення цієї головної, пріоритетної мети. Відмова від фанатизму, нетерпимості, доктринерства, політиканства в ім'я досягнення цієї мети є категоричним імперативом сучасності, питанням життя і смерті людства. Поза цією метою неминуча сенсовтрата всієї решти людських цілей.
Усвідомлення даної ситуації кожною окремою людською особистістю, світовим співтовариством у цілому — основа й важливий фактор різкого посилення й активізації миротворчої діяльності, залучення в неї нових людей, народів, країн, Це основа подолання безлічі перегородок, які ще й сьогодні продовжують штучно розділяти людство, позбавляючи його єдності та братерства, гуманності й свободи, солідарності й милосердя.


Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 21:19 | Повідомлення № 27
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

РОЗДІЛ IX . НАЙВИЩІ МОРАЛЬНІ ЦІННОСТІ ЛЮДИНИ: СЕНС ЖИТТЯ І ШАСТЯ СЕНС ЖИТТЯ

Аналіз передумов виникнення, функціонування та розвитку людського суспільства починається зверненням до людської діяльності. Сама історія, як відомо, є «не що інше, як діяльність людини, що переслідує свої цілі...» '. Ставлячи перед собою певну мету, людина починає добиватися задоволення відповідної потреби. Тому діяльність людини (її спрямованість, характер, суспільна цінність і значущість) у кінцевому підсумку визначається складною системою потреб, що переплітаються, взаємовпливають одна на одну.
Поряд з елементарними потребами, задоволення яких забезпечує саме фізичне існування людини (їжа, одяг, житло і т. п.), важливе місце в її житті займають духовні потреби, притаманні людині як родовій істоті, потреби, що сформувалися в процесі соціогенезу. Сюди слід віднести передусім потреби людини в любові та спілкуванні, які, в свою чергу, пов'язані з потребами співчутливості, розуміння, захисту честі, поваги.
В указаних духовних потребах виділяються вищі соціальні потреби, що формуються на основі взаємозв'язку людини та природи. Будучи пов'язаними з емоціями та почуттями індивіда, потреби зазнають впливу сфери неусві-домлених спонукань, нерідко набуваючи при цьому в різній мірі вираженого релігійного й навіть міфологічного забарвлення. Відображаючи різні етапи становлення та розвитку особистості, вищі соціальні потреби знімають суперечності, властиві відношенню особистість — суспільство, суперечності соціального середовища. На формування цих потреб справляє також вплив усвідомлення людиною свого біологічного існування, інтерес до проблеми соціального безсмертя.
Невідворотні колізії суспільного життя постійно ставлять перед людиною так звані «вічні», або «роковані» питання: що вона є, для чого вона живе, як їй жити, чи варто жити взагалі, що є щастя людське, які шляхи його досягнення? Відповіді на ці та подібні запитання викликали гострі суперечки впродовж усієї історії суспільства й свідчили про прагнення кожного покоління людей проникнути в сенс свого існування. Як справедливо зауважує один із теоретиків психології В. Франкл, є «специфічно людським проявом не тільки ставити запитання про сенс життя, а й ставити під питання існування цього сенсу» '.
На ранніх ступенях людської культури звернення до проблеми сенсу життя знайшло відображення в літературній пам'ятці «Про сенс життя» (давньовавілонському діалозі пана і раба). Однією з причин, що спонукали до пошуку сенсу життя, була невдоволеність людей існуючою дійсністю. Суперечливість соціального середовища живила філософсько-поетичну свідомість аргументами як «за», так і «проти» осмисленості земного буття, приводила нерідко до заперечення його смислу. Раб вважає, що намір господаря жити благодіянням позбавлений смислу:
Особливо гостро потребу у розв'язанні проблеми сенсу життя суспільство відчуває в перехідну епоху. Зміни, що відбуваються в ньому на рівні економічного базису (перехід до нового способу виробництва), й переміни в надбудові пов'язані зі зламом стереотипів життєвих цінностей, відмовою від усталених, освячених традицією форм поведінки. Рухомі, такі, що постійно розвиваються, потреби перетворюють як сферу моральної мотивації, так і систему вчинків, що викликає невдоволеність тими відповідями, котрі давалися на «вічні» запитання попередніми поколіннями.
Водночас навіть віджилі ціннісні орієнтації, як правило, продовжують мати своїх прибічників, створюють певне напруження в соціально-духовній атмосфері суспільства.
В нашій країні це напруження загострюється ще не зжитим до кінця розривом ідеологізованих схем морального виховання з практикою. Довго суспільствознавці виходили з уявлення про людину як істоту раціональну, яка спирається в своїх діях на науково-матеріалістичний світогляд, гармонійно узгоджений із суспільством. Практика ж чимдалі менше піддавалася дешифруванню і поясненню особливо із зростанням пияцтва, токсикоманії та наркоманії, проституції та організованої злочинності, спадом продуктивності праці й застоєм в економіці, зубожінням культури й активізацією релігійних пошуків. Найболючіше ці сторони соціального середовища зачіпають молодь, про що свідчать падіння в її очах престижу робітничих та інженерних професій, переорієнтації підростаючого покоління на сферу обслуговування.
Звісно, не лише складності соціального буття викликають у людини інтерес до проблем сенсу життя. Цей інтерес неминуче формується в процесі «олюднення» людини, прилучення її до культури суспільства, навчання, засвоєння нею накопиченого попередниками досвіду, зрештою спілкування. Як відомо, процес соціогенезу починається засвоєнням готових взірців поведінки. Задоволення ще незрілих вищих соціальних потреб відбувається в формі наслідування. При цьому практично відсутня критична оцінка їх. і лише в роки духовного дозрівання, в підлітковому віці, проблема сенсу життя вперше може оволодіти людиною.
Що ж до початкової стадії соціогенезу, то тут відтворення засвоєних взірців поведінки передбачає однозначність людського існування в різних життєвих ситуаціях. Картина світобудови, взята зі світу дорослих, непохитна й не піддається сумніву. Разом із тим перші ж спроби осягнення таїн людського буття, такі характерні для юності, пошуки свого ідеалу в житті приводять до відкриття неоднозначності людського існування, що нерідко стає причиною глибокого конфлікту між особистістю, що саме формується, й тим соціальним, середовищем, до якого вона належить.
Зауважена «невлаштованість» світу дорослих, його багатозначність, що вимагає самостійності у виборі вчинку та всієї лінії поведінки, викликає, на думку В. Франкла, сумніви в сенсі життя. Саме «ці сумніви значно більшою мірою відображають істинно людські переживання, вони є ознакою самого людського в людині» '. Водночас ці сумніви можна розглядати й як причину відмови від наслідувальних форм поведінки, початок опробування нових ідей у ході вироблення самостійної лінії поведінки.
Актуалізація проблеми сенсу життя характерна не тільки для підлітків, а й для людей зрілого віку. Здебільшого це пов'язане зі зламом світоглядних стереотипів, серйозними моральними потрясіннями.
Зауважимо, що пошуки сенсу життя можуть усвідомлюватися різною мірою й, отже, мати в результаті раціонально сформульований сенс життя або ж його емоційні форми. Інакше кажучи, спектр форм сенсу життя може коливатися від чітко викладених життєвих принципів і програм до ледве відчутних змін у настрої. Історична моральна свідомість віддавна була зорієнтована на пошук універсального вирішення проблеми сенсу життя. При цьому не бралися до уваги ні особливості переживаної епохи, ні своєрідність етносів, нарешті ні соціальне становище людей, ні характер їхніх відносин. Антиісторизм із необхідністю вів до умоглядності теоретичних побудов, краху практичних заходів, що на них спиралися. Однак і крізь такий негативний досвід проступає загальнолюдський характер цієї найвищої соціальної потреби.
Так, у Гомера ще немає міркувань про сенс життя. Однак на побутовому рівні ця проблема вже зафіксована: ппо позиції Гомепа можна судити за описом дій Ахіллз. Ахілл іде в бій зі щитом, виготовленим Гефестом на прохання матері Фетиди. На цьому круглому щиті зображені Земля й небесні світила, два міста — одне в воєнний, друге в мирний час, зоране поле, жнива, виноградник, череда волів, отара овець, танці та ігрища, все це обрамлює океан. Ретельно описаний Гомером щит відтворює гармонію людського життя в усіх його проявах. Ахілл іде в бій і заради того, що зображене на щиті. Всі його вчинки звершуються в ім'я життя й суть вираження його повноти'.
Розуміння неможливості вирішення проблеми сенсу життя, задоволення всіх потреб розкривається у висловлюванні Геракліта: «Не краще було б людям, якби збувалося все, чого вони жадають» 2. Далі, у софістів, ми знаходимо положення, що фіксує велику різноманітність, мінливість моральних поглядів, настановлень культури: «...якби всім людям було запропоновано зібрати воєдино те, що ті чи інші вважають ганебним, і потім із усієї цієї сукупності викинути знову-таки те, що ті чи інші вважають пристойним, то не зосталося б жодного (звичаю), але все було б поділене між усіма. Бо в усіх не одні й ті ж самі звичаї» .
Таким чином, моральні норми та звичаї, що підносяться до ідеалу, є довільними результатами людської діяльності. Ідеал же виростає з історично формованих вищих потреб людей. Так, Демокріт дає визначення мети життя як досягнення щастя. «Мета життя,— стверджував філософ,— «хороший настрій» (евтюмія), не тотожний із задоволенням, але такий стан, за якого душа живе безтурботно й спокійно, не збурювана ніяким страхом, ні боязню демонів, ні якою-небудь іншою пристрастю»2. Цю тезу розвиває й Сикрат, свідомо обмежуючи філософський аналіз вивченням морального буття людини. В результаті ціннісний зміст життя (питання добра і зла, блага та доброчесності, щастя, користі) стає предметом розгляду його філософії.
Сократ першим зафіксував характерну для його історичної епохи рису: розрив між усталеними серед людей звичаями та їхньою моральною свідомістю. Із цього випливає висновок про особливу роль знання, правильного вибору. І якщо «доброчесність є знання» (теза Сократа), то ціннісний зміст життя індивіда вимагає обгрунтування розумом і відповідального ставлення. Вказану тезу, що означала поворот у розвитку моральної свідомості, високо поцінував Гегель. «...Центральним пунктом усього всесвітньо-історичного повороту, що становив сократівський принцип,— писав він,— є те, що місце оракулів посіло свідчення духу індивідуумів і що суб'єкт узяв на себе акт прийняття рішення» 3.
Дотримання доброчесності, освітлене розумом людським, і є, за Сократом, сенс життя. Це твердження не втрачає свого значення і в наш час, оскільки сенс життя не зводиться до задоволення елементарних потреб. Більш чи менш усвідомлено людина ставить перед собою вищу мету — добро. Й для розуміння природи людини важливіше вичленити те, що в ній формується під впливом культури, наприклад, моральні погляди та уявлення. Це потрактування сенсу життя історично збіглося з завершенням процесу становлення індивіда як особистості в умовах рабовласницької формації.
Арістотель, даючи визначення моральної особистості, неодноразово вказував на притаманне їй прагнення до найвищого блага. Така особистість не може вдовольнитися стихійним плином життя й намагається підпорядкувати його єдиній меті, досягнення якої пов'язується з самовдосконаленням, що втілюється у певних чеснотах. Чесноти ж моральної особистості формуються в багатоманітних проявах життя, а це вимагає від особистості активного, діяльного ставлення до всього, що відбувається.
Пізніше, в перехідний період від рабовласницького ладу до феодального саме таке розуміння сенсу життя було піддане найбільшій ревізії. В етиці пізньої (римської) Стої сенс життя вже пов'язується з самоізоляцією від порочного світу. «Печаль іншого,— стверджує Епіктет,— це чуже...» '. Марк Аврелій не бачить іншого шляху, крім того, який веде у внутрішній світ людини. Звідси заклик: «Згорнися в себе самого» 2. Мабуть, повніше за інших напрям дальших пошуків в епоху середньовіччя визначив Сенека: «Треба шукати щось таке, що не підпадає день за днем чимраз більше під владу, яка не знає перепон. Що ж це? Душа, але душа несхитна, благородна, висока. Чи можна назвати її інакше як богом, котрий знайшов прихисток у тілі людини?»3
А4.оралізуюче ставлення до дійсності в основі якого лежали характер діяльності та світосприйняття перших християн, вело в теорії до зовсім неправомірного розширення ролі та можливостей моралі. Сама ідея примату моралі над буттям була зумовлена реальним безсиллям пригноблених і декласованих мас змінити що-небудь у дійсності. Бог у Сенеки трансформується в абсолютне творче начало, будучи водночас метою світу, центром притягання діяльності людини, сенсом її існування. Автономія духу людського, котру так відстоював Сократ, втрачається, бо «...хоч живемо — для Господа живемо; хоч помираємо — для Господа помираємо...»4 В самому своєму емпіричному існуванні людина виявляється не такою, якою мусить бути за своїм призначенням. Тому змістом життя достойного християнина можуть бути тільки моральні зусилля людини задля повернення до своєї справжньої, втраченої раніше через гріхопадіння Адама, сутності.
У пошуках сенсу життя людина одержує і взірець моральної особистості — Христа. Саме в його особі люди знаходять ідеал, здатний зробити наповненим земне життя. Для Ісуса найвищий і єдиний сенс існування пов'язаний з Богом-Вітцем, тому на запитання законника, яка найбільша заповідь, Ісус відповідає: «...возлюби Господа Бога твого всім серцем твоїм, і всією душею твоєю, і всім розумінням твоїм: це є перша і найбільша заповідь» '. Оскільки ж у ближньому і через ближнього людина любить Бога, то й друга заповідь — «возлюби ближнього твого, як самого себе» — говорить про найвищий сенс існування християнина, даний з неба і позначений абсолютним характером.
Зерна автономності моральної свідомості, посіяні Сократом, знову дали про себе знати у формі аріанської єресі. В першій третині IV ст. н. є. олександрійський пресвітер Арій розглядав Ісуса Христа не як єдиносущого Богові-Вітцю, а як подібносущого. Таким чином, залишаючися взірцем моральності, Ісус ставав найліпшим із людей, найліпшим із божих творінь. Сенс життя наближався до форми його земного буття. Тим самим кожній людині, котра вела доброчесне життя, давався шанс досягти вершини божественної благодаті й навіть бути всиновленим Богом-Вітцем. Аріанство, яке вперше після античності повертало людину на рівень самостійно діючого суб'єкта, служило вихідною точкою багатьох єресей, що протистояли офіційній доктрині церкви, наприклад єресі катарів (XI—XV ст.).
Звернення до проблеми сенсу життя в перехідний період від феодалізму до капіталізму не є випадковим. Так, у міркуваннях Монтеня очевидне відродження стоїцизму, що пронизувало всю класичну буржуазну етику. «... Поведінка людини, яка поєднує мерзенне життя з побожністю,— писав Монтень,-— видається мені куди більше вартим осуду, ніж поведінка людини, вірної собі в усьому й завжди однаково порочної...» Суперечливі догмати релігії «...являють нам душу в стані нестерпної агонії»2. Стоїчний дух дає змогу людині зберегти цілісність, нескаламу-ченість свого внутрішнього світу за найдраматичніших колізій буржуазного суспільства.
За Кантом, покликанням доброчесної людини є «прагнення до найвищого блага в світі» 3. Таке потрактування сенсу життя не викликало б заперечення, якби не несло на собі печать теології. Сенс життя, вважав Кант, усередині людини, а тому не виходить за межі сфери намірів, не є змістовою стороною діяльності. Сенс життя не існує сам по собі як якийсь атрибут реальності взагалі. Він виникає в процесі усвідомлення індивідом свого буття як власне людського, як суб'єкта морального закону, як мети самої по собі. Сенс життя є проявом особистості людини. Концентрацією людської поведінки виступає добровільне підкорення індивіда моральному законові (категоричному імперативові). Подібне підкорення вивищує людину над самою собою. Умовою ж і духовною формою такого вивищення слугує усвідомлення людиною свого місця в світі. Таким чином, Кант розглядає як форму вираження сенсу життя той чи інший світогляд (у самого Канта це релігія).
Зауважимо, що в ранніх рукописах Гегель інтерпретує релігію як відчуження моралі, заземляючи тим самим ідеї святості й моральної досконалості. Відрив їх від людини з подальшим перетворенням на самостійні сутності є, за Гегелем, вираженням людської неповноти. «Це приниження людської природи,— писав він,— не дає змоги нам бачити в доброчесній людині нас самих» '. Сенс життя, отже, пов'язується з корисною суспільству справою, яку людина повинна й спроможна здійснити з інтересом для себе: «...добро в собі й для себе є ...абсолютна мета світу і обов'язок для суб'єкта, котрий повинен мати розуміння добра, зробити його своїм наміром і здійснювати в своїй діяльності» 2. Тут акцент робиться на змістовій стороні діяльності, суспільно значущих діях особистості.
Молодий Маркс, ніби підкреслюючи соціальний аспект проблеми сенсу життя, зауважував: «...людська природа побудована так, що людина може досягти свого вдосконалення, тільки працюючи для вдосконалення своїх сучасників, в ім'я їх блага»3. Матеріалістичне розуміння суспільного розвитку, що виступає фундаментом марксистської етики, дало змогу зробити ще один крок в осягненні проблеми сенсу життя. Уявлення про нього в кінцевому підсумку пов'язується із сукупністю суспільних відносин. З іншого боку, спонукувана потребами, людина залишається тією активною силою, котра справляє вирішальний вплив на суспільний розвиток. Своєю діяльністю вона або загальмовує, або прискорює соціальний прогрес, усуває або створює сама перепони на його шляху.
Взявши за основу передову історичну традицію, марксистська етика потракговує сенс життя як центральне поняття будь-якої світоглядної системи. Зауважимо, що саморегуляція на основі уявлень про сенс життя, щастя, обов'язок, відповідальність є не що інше, як прояв вищих світоглядних позицій людини. Без задоволення потреби "в сенсі життя, вважає К- Обуховський, людина «не може нормально функціонувати, не може мобілізувати всі свої здібності максимальною мірою» '. Не маючи достатньо чіткого і ясного уявлення про сенс життя, людина здебільшого «пливе за течією», стає надзвичайно вразливою в моральному та психічному плані. Звісно, потреба в сенсі життя тою чи іншою мірою задовольняється усвідомлено. Пошуки, з'ясування сенсу життя приводять (за наявності відповідних умов у соціальному середовищі) до певного уявлення в формі ідеалу. «Сенс життя,— пишуть А. Т. Москаленко та В. Д. Сержантов,— у реалізації прогресу як об'єктивного світу, так і особистості, що відображується певною формою, та змістом ідеалу, в якому втілюється сенс життя» 2.
Повнота буття людини не вичерпується змістом особис-тісної сфери. Так, людський сенс життя завжди є результатом індивідуального прагнення, індивідуальним сенсом. Як зауважує В. Франкл, «сенс не можна дати, його треба знайти» 3. Й це мусить зробити кожна людина самостійно.
Сенс життя не узгоджується з егоїзмом, чужий індивідуалізмові. Забуття зобов'язань щодо світу, інших людей рано чи пізно призводить людину до втрати сенсу життя, моральної кризи. Знайти істинний сенс життя допомагають зв'язки людини із зовнішнім світом, багатство й різноманітність суспільних відносин, у які людина втягується разом з іншими людьми.
Таким чином, сенс життя можна визначати як індивідуальну реалізацію універсального зв'язку. Звичайно, подібне визначення буде слушним тільки за умови пріоритетного визнання суспільством самоцінності особистості, розуміння незводимості ролі особистості до засобу у відношенні особистість — суспільство. Віднайдення сенсу життя невіддільне від вільного цілепокладання індивіда, необхідною умовою якого є свобода як форма людського існування.
Сенс життя може бути розглянутий і як головна життєва мета, досягнення якої передбачає формування завдання на тривалий період. Як уже наголошувалося, завдання це усвідомлюється людьми по-різному. Природно, завдання, що виростає з потреб особистого життя, включає в себе компоненти, котрі відображують особливості відношення особистість — суспільство. До сфери реальності, яка впливає на особисте життя, слід віднести передусім життя класу, народу, суспільства.
Кожен осмислює своє життя і життя тих, хто його оточує, передусім виходячи зі свого світогляду, становища в суспільстві. Особливої ваги при цьому набуває міра духовного та морального розвитку індивіда. Обрана більш чи менш свідомо мета життя (знайдений сенс життя) набуває нормативного характеру, стає керівництвом до дії. Багатий спектр уявлень про сенс життя, що простежується в історії філософської й етичної думки, показує залежність змісту цього поняття від соціального становища індивідів, соціальних груп, класів, від їхніх потреб та інтересів, сподівань та устремлінь.
Згідно з В. Г. Немировським, молена виділити принаймні дев'ять основних концепцій сенсу життя '. В залежності від об'єктивного значення цих концепцій, їх можна поділити на кілька груп (сюди не входить група, що об'єднує соціально патологічні способи задоволення потреби в сенсі життя — алкоголізм, наркоманію, сексуальну розбещеність, злочинну поведінку і т. п.). До першої групи належать концепції, безпосередньо орієнтуючі на прогресивний розвиток суспільства. Найвищим сенсом життя є творчо-альтруїстичний, зміст якого становить безкорисливе піклування про загальне благо. Альтруїсти готові поступитися в ік я блага суспільства та інших людей власними інтересами. Альтруїзм — риса колективної поведінки в повсякденному житті, але у виняткових випадках підноситься до самопожертви.
Соціально-творча людина пов'язує сенс життя зі створенням духовних і матеріальних цінностей, сподіваючись при цьому жити в умовах використання результатів своєї діяльності. Народження та виховання дітей і внуків, надія «продовжити життя» в своїх безпосередніх нащадках формують зміст соціально-демографічного сенсу життя.
В черговій групі поєднані концепції сенсу життя, котрі сприяють прогресивному розвиткові індивіда (та суспільства). В основі цих концепцій лежать різні варіанти ігрової діяльності: а) орієнтована переважно на духовний розвиток особистості (театралізовані ігри, участь у художній самодіяльності, аматорська творчість, відвідування театрів, виставок, концертів і т. д.); б) на фізичний розвиток індивіда (передусім спорт); в) комплексну ігрову діяльність (деякі види спорту, налриклад туризм, альпінізм і т. п.); г) пасивну, тобто таку, що не сприяє вказаним вище типам розвитку індивіда (лото, кості, лотерея, ворожіння та ін.).
Зауважимо, що спроба реалізувати сенс життя тільки через ігрову діяльність може призвести до соціально патологічних способів задоволення цієї потреби. Гра, звичайно ж, формує мету, яка нерідко ідентифікується з сенсом життя. Одначе з завершенням гри мета зникає, втрачається сенс життя, що може спричинити небажані наслідки (наприклад, вандалізм «фанів» під час і після футбольних матчів).
Престижна концепція сенсу життя узагальнює практику різних способів підвищення свого соціального статусу, своєї значущості в очах оточення: від професійної кар'єри до гонитви за багатством. Із престижною тісно пов'язана лідерська концепція сенсу життя, породжена прагненням влади над людьми в будь-яких формах. Атрибути влади (популярність і слава) розглядаються як запорука безсмертя в пам'яті людей.
Жадання різних задоволень, насолод вичерпує зміст сенсу життя принципом типу «після нас — хоч потоп», формує гедоністичну концепцію. В патологічних випадках гедоністична спрямованість поведінки набуває форми алкоголізму, наркоманії, токсикоманії, сексуальної розбещеності і т. д.
Конформістська модель життя також не позбавлена мети — «жити, як усі», нічим не виокремлюючись. Тут сенсом життя стає пристосування до орієнтацій оточення, розчинення в людській масі.
Нарешті, теологічний, чи релігійний сенс життя означає служіння Богові в тій чи іншій формі.
Всі з описаних концепцій сенсу життя проявляються в спрямованості свідомості особистості. Така спрямованість представлена двома рівнями: світоглядним і соціальним. На першому (вищому) рівні найповніше формується уявлення особистості про сенс життя, яке результує роздуми про життя та смерть, про світ, про місце та цінність особистоті в ньому, про ставлення до інших людей. На цьому рівні моральна свідомість узагальнює життєвий досвід, концентруючи його в принципах типу «моя хата скраю», «краще хай я буду попелом, аніж пилом!» (Джек Лондон), «жити — значить діяти» (Анатоль Франс), «сенс життя тільки в єдиному — в боротьбі» (А. Чехов). У відповідності з цими сенсожиттєвими принципами ставляться головні життєві цілі, визначаються морально-етичні засоби їх досягнення.
На другому, нижчому, рівні відбувається конкретизація концепції сенсу життя стосовно життєвих орієнтацій. Залежно від наявності умов для задоволення потреби в сенсі життя вибудовується шкала оцінок різних сфер життєдіяльності індивіда. За пріоритетними сферами можна опосередковано судити про уявлення особистості щодо сенсу життя. Ці уявлення реалізуються в мотивах вибору виду трудової діяльності, професії, в ціннісному ставленні до культури і т. п.
Дані соціологічних досліджень показують, що чим вищий інтелектуальний рівень опитуваних, чим багатший їхній життєвий досвід, чим відповідальніша сфера трудової діяльності, тим очевидніше трактування сенсу життя крізь призму розв'язання назрілих завдань суспільного розвитку, творчої праці. Як стверджував Н. Лесков, життя, пройдене без служіння широким інтересам і завданням суспільства, не має виправдання.
Безпосередня участь у досягненні великих цілей свого народу, суспільства створює передумови для всебічного розкриття інтелектуальних, емоційних здібностей людини, збагачує її чуттєвий світ. На думку Гегеля, через здійснення великих цілей людина виявляє в собі й великий характер, що робить її прикладом для інших. Таке життя має об'єктивну цінність, реальний сенс, передбачає збіг головної життєвої мети особистості з прогресивною тенденцією суспільного розвитку. Таке життя є можливим тільки в тому разі, якщо особистість орієнтована на розуміння прогресивних завдань суспільного розвитку, якщо вона співвідносить із ними свої особисті цілі.
Факт дисгармонії у відношенні людина — суспільство, поставлений нині в центр сучасної вітчизняної науки про людину, був зафіксований у рамках західного суспільства ще «філософією життя», що сформувалася наприкінці XIX ст. Суперечливий характер тогочасної культури, прогресуюча стандартизація духовної діяльності, поглиблення «відчуження», в результаті чого діяльність людини втрачала творчий зміст, а відносини людей набували форми відношення речей — усі ці метаморфози знайшли відображення у «філософії життя».
Представники цього напряму західної філософії (А. Шо-пенгауер, Ф. Ніцше, А. Бергсон, В. Дільтей та ін.) розглядали життя як цілісний процес безперервного творчого становлення, розвитку, протистоянь механічним, неорганічним утворенням, всьому визначеному, застиглому й «сталому», вихваляли вільне творче начало людської особистості, протиставляли його диктатові зовнішніх субстанційних форм життя.
У феноменології (засновник — Е. Гуссерль) відбувається дальше виокремлення внутрішнього світу людини в особливу сферу, що має свої специфічні характеристики, які зостаються непояснюваними сповна із взаємодії свідомості (в тому числі моральної) та зовнішнього світу. Інакше пов'язана моральна свідомість із зовнішнім світом (її цікавить сенс і значущість цього світу для суб'єкта).
Раціоналізована свідомість, зведена до науково-пізнавальної функції, орієнтується, за Гуссерлем, на зовнішні й чужі їй об'єкти. Вона не включає у сферу своєї діяльності смислові (власне людські) детермінанти буття. Така спрямованість свідомості може сформувати тільки життєву позицію, обмежену одномоментними обставинами й утилітарно-прагматичними завданнями. Вона (спрямованість) стирає в людині особистість і тому свідомість має бути переорієнтована на свій буттєво-смисловий зміст, що дасть людині ширшу життєву орієнтацію, сприятиме її звільненню з-під влади наявної, жорстко зумовленої обставинами ситуації, дасть опертя, щоб залишитися людиною в нелюдському світі, зберегти справжність, незважаючи ні на що 2.
Феноменологічні інтерпретації свідомості підготували грунт для теоретичних пошуків екзистенціально-антропологічної філософії. Представники цієї філософської течії (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, А. Камю, К. Ясперс, Г. Марсель та ін.) свідомо обмежували інтерес філософського дослідження сферою свідомості й буття. В центрі цієї сфери перебуває не світовий процес і не пізнаюча його свідомість, а екзистенціальні питання людського буття та його сенсу. В основу ж методології дослідження покладалося розрізнення двох видів пізнання істини та сенсу, які раніше виокремлювалися Шопенгауером та Ніцше.
У відповідності з основними положеннями екзистенціалізму Ж П. Сартр ВІДКИНУВ як істинні спонукаючі мотиви людської діяльності все, що так чи інакше може бути зафіксоване як іззовні дана й поза індивідом існуюча причина. Інакше кажучи, в кінцевому підсумку відкидалися всі соціально-історичні детермінанти поведінки особистості. Будучи послідовно проведеним, дане методологічне настановлення елімінувало джерело, що формує зв'язки людини з іншими людьми, історією свого народу та світової цивілізації, різноманітними формами культури, її цілями, що мають духовний характер.
Людина, за Сартром, може бути тільки людиною «для себе». Звідси й невдачі, що чатують на неї при спробі здійснити свій ідеал. Вони є неминучими при спробах людини утвердити себе як зовнішню предметність, утілити свої дії в конкретних результатах, що, в свою чергу, тягне за собою втрату себе як свободи, як «для-себе-буття». Тому буття людське — це завжди запитання, постановка буття під питання. Екзистенція — істинне буття людини, звільнене від зовнішніх нашарувань і «виправдувальних» мотивів (соціально-історичних обставин, психологічно-фізіологічних нахилів), моралізаторського камуфляжу. Це буття містить у потенції будь-які можливості. Минулий досвід (особистий та історичний) не може справляти ніякого впливу. Ось чому людина — «пастир буття» (Хайдеггер), страж його сенсу. Від неї залежить картина світу, сенс буття взагалі, а отже, людина сповна несе відповідальність за створюваний нею світ, за все, що в ньому діється.
У ряді праць Сартр вдавався до спроби синтезу марксизму та екзистенціалізму. Однак ті позитивні, з точки зору марксизму, моменти, пов'язані з вивченням екзистенціалізмом індивідуальної діяльності суб'єкта в русі соціального механізму, зводяться нанівець тезою про «асоціальну» по суті природу справжнього людського буття. Згідно з марксизмом, тільки через свою соціальну природу людина прилучається до історії, в якій творить себе й свое буття, черпаючи сенс життя з пізнання об'єктивних законів руху суспільства та історії.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 22:04 | Повідомлення № 28
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Етика:Щастя

Пошуки й визначення сенсу життя, здійснення ідеалу пов'язані зі змістом поняття «щастя». В кінцевому підсумку моральна свідомість «вирушає» на пошуки сенсу життя, бажаючи зробити це життя щасливим. Щастя, хоч би в чому воно полягало стосовно кожної людини нарізно, можливе тільки за вдоволення перших матеріальних потреб людини (Добролюбов). Водночас стан специфічно моральної вдоволеності, позначений поняттям «щастя», пов'язаний з усвідомленням людиною своєї життєдіяльності як осмисленої, вільно підпорядкованої досягненню поставлених цілей. Поняття «щастя» фіксує ступінь вдоволення індивіда від реалізації життєвих цілей, оцінку досягнутого в порівнянні з високим ідеалом.
Серед учених-етиків утвердилося визначення розглядуваного поняття моральної свідомості як такого стану людини, «який відповідає найбільшій внутрішній вдоволеності умовами свого буття, повноті й осмисленості життя, здійсненню свого людського призначення» К Отже, для досягнення щастя людина повинна:
а) мати ясне уявлення про життя, спроможне зробити її існування повним і осмисленим, що забезпечує реалізацію її людського призначення; б) оскільки хронічного щастя так само немає, як нетанучої криги (Герцен), людина мусить постійно триматися свого уявлення про життя, прагнути його реалізувати в усіх виникаючих ситуаціях морального вибору; в) нарешті, для відчуття щастя абсолютно необхідний збіг у"достатній мірі актуального стану буття та уявлення про те, яким воно має бути.
Моральна практика дає багатий спектр уявлень про щастя: для одних людей — це цікава робота, якій віддають усе життя до решти, для інших — спілкування з коханою людиною, сім'я. Для багатьох щастя невіддільне від кар'єри, просування службовими сходинками, слави, матеріального достатку. Справді, на рівні особистого світовідчуття в поняття «щастя» вкладається передусім «предметний» сенс, пов'язаний з конкретною метою життєдіяльності. При цьому часто засоби досягнення щастя приймаються за саме щастя. Оскільки засооїв цих оезліч і вииір їх диктується конкретною ситуацією (для хворої людини — це здоров'я, для стомленої, засмиканої життєвими незгодами похилої людини — це спокій, для молодої людини — рух, калейдоскоп подій), то на рівні буденної свідомості виникає ілюзія незводимості безлічі уявлень до єдиного поняття.
Ототожнення щастя та засобу, що до нього веде, породжує (за втрати цього засобу) висновок про недосяжність щастя, його ефемерність. Це підмітив ще Сенека, котрий вказував на помилку, властиву всім людям, які прагнуть щасливого життя. Вона полягає в тому, що «прий-мають засоби до нього за його саме й чим більше ДО нього прагнуть, тим далі від нього опиняються»
Як уже зазначалося, питання що таке щастя людське, як досягти щастя, належать до числа «вічних» питань. Вони хвилювали людину ще в сиву давнину, що відобразилося в народних повір'ях, приказках та прислів'ях. ТЗІра у вдалий випадок, який принесе щастя, жива й у наш час. При нагоді старші люди скажуть: «не родися красивим, а родися щасливим». Проводжаючи в самостійне життя, зауважать: «кожен сам коваль свого щастя». Все це є узагальнення багатоманітності життєвого досвіду пошуків і переживань щастя.
Народна мудрість, афоризми, висловлювання великих людей, допомагають зробити набутком кожного загальні правила та закономірності щасливого життя. Щастя дістається тому, хто багато трудиться, говорив Леонардо да Вінчі, підкреслюючи тим самим зв'язок щастя та праці. Дбаючи про щастя інших, ми знаходимо своє власне, стверджував філософ Платон, вважаючи, що для особистого щастя необхідне спілкування з іншими людьми, зв'язок особистого щастя зі щастям інших. Аналізуючи думки про щастя, підкреслимо їхній гуманістичний пафос. Усі люди однаково прагнуть щастя й мають на це право. Але досягнення щастя, боротьба за нього невіддільні від піклування про щастя інших. Прагнучи щастя, необхідно чини ти опір усім проявам нещастя. Моральна порядність, вірна дружба, некорисливе кохання — все це те, без чого щастя неможливе.
Так само, як і сенс життя, щастя є найвищою соціальною потребою. В ієрархії моральних цінностей йому належить провідне місце. Як писав Арістотель, щастя — це така мета дій, яку «ніхто не вибирає ні заради (благ), ні заради чогось іншого». Це, «очевидно, щось досконале... (повне, кінцеве) й самодостатнє» '. Якщо сенс життя організовує діяльність людини, спрямовує її устремління, то щастя означає виконання цих устремлінь, певною мірою характеризує діяльність людини як процес закінчений (момент збігу стану буття людини з її уявленнями про те, яким воно має бути). Щастя є чуттєво-емоційною формою ідеалу.
Ідея щастя як загальної мети, як найвищого блага виникає в тісному зв'язку з ідеями свободи, рівності, справедливості, гуманізму. В Новий час уявлення про щастя доповнюється ідеями демократії та прогресу. В такому потрактуванні щастя стає орієнтиром для суспільства в цілому, для класів та окремих особистостей і водночас воно сповнює боротьбу за високі ідеали чуттєво-емоційним змістом, надає цій боротьбі глибокого особистісного сенсу, формує відчуття співпричетності з великими звершеннями.
Життєвий загальнолюдський досвід виділяє й складові щастя, тобто чинники, що визначають стан моральної вдоволеності. Загальноприйнятим вважається умовний поділ чинників щастя на зовнішні та внутрішні. Звичайно саме зовнішні чинники передусім фіксуються масовою свідомістю. До них належать рівень матеріального добробуту, становище людини в суспільстві (колективі) та сім'ї, характер трудової діяльності, коло улюблених занять і т. п. До числа внутрішніх чинників слід віднести розум, волю, темперамент, характер, моральні якості особистості. Ці чинники формують морально-психологічний і духовний світ особистості.
Подібний поділ виправдовується моральною практикою. Так, Л. М. Толстой фіксує його в ряді афоризмів, наприклад у такому: «щастя залежить не від обставин, а від себе». Моральний досвід показує, що наявність зовнішніх чинників самих по собі ще не гарантує щастя, оскільки вони мають ще дістати вираження в координатах внутрішнього світу особистості.
Побутує думка, що всі щасливі сім'ї схожі одна на одну. Вона має під собою вагоме підґрунтя. Стосунки в таких сім'ях засновані на любові, взаємній повазі, взаєморозумінні, бажанні допомогти одне одному, вірності (як не згадати висловлювання Сенеки: «щастя потребує вірності»). При цьому зовнішні чинники бувають найрізноманітнішими (сім'ї ці в матеріальному відношенні можуть перебувати на протилежних полюсах шкали достатку, оскільки останнє не приводить автоматично до щастя).
Серед внутрішніх чинників особливе значення для щастя мають чесноти. Досить певно висловився з цього приводу Л. М. Толстой: є два бажання, здійснення яких може принести істинне щастя людині,— бути корисним і мати спокійне сумління. Необхідний аксесуар щастя — це впевненість, що живеш правильно (А. С. Макаренко). Станові щастя близьке почуття виконаного обов'язку, яке живиться потребою в повазі та любові з боку інших людей. Нарешті, багато важать незаплямована честь і гідність людини.
Усі ці внутрішні чинники демонструють свою значущість у складних ситуаціях морального вибору, коли в офіру приноситься матеріальне благополуччя. Види діяльності, де постійно виникають екстремальні ситуації (наприклад, альпінізм), висувають на перший план у шкалі моральних цінностей саме чесноти людини, котрі «зцілюють душу». «Адже гори не тільки калічать, а й ізцілюють душу, вчать взаємовиручці, справжній чоловічій дружбі»,— говорить Микола Захаров, п'ятиразовий чемпіон країни з альпінізму '.
Відмінності в змісті внутрішнього світу особистості й реальних умов її життя породжують і багатоманітність уявлень про шляхи досягнення щастя, щастя як такого. Навіть у представників одного колективу вони не збігаються. На рівні діяльності суспільства розкривається конкретно-історичний, соціально-класовий характер уявлень про щастя. Так само, як і уявлення про сенс життя, уявлення про щастя виконує нормативну функцію — зумовлює характер нашої поведінки, ставлення до суспільства та природи.
Звичайно, протягом усього свого життя людина не може бути постійно ним вдоволена. Не буває щастя без червоточинки, зауважив Горацій. Трапляються в житті моменти, коли людина відчуває себе глибоко нещасною. Така діалектика життя, котра дає можливість повніше й гостріше відчути його радість. Розуміння причин нещастя, вміння з гідністю переносити й долати їх, зацікавленість у включенні до особистого досвіду набутих моральних уроків роблять можливішим досягнення щастя.
Важливість визначення суті справжнього щастя диктується ще й тим, що викривлене уявлення про нього може зробити життя людини нещасливим. Правильне ж усвідомлення складових щастя є однією з передумов досягнення моральної вдоволеності життям, своїм місцем у світі. Уточнюючи «вічне» питання про шляхи досягнення щастя, Кант зауважував, що «мораль, власне кажучи, є вченням не про те, як ми повинні зробити себе щасливими, а про те, як ми повинні стати гідними щастя» '. Тобто, акцент робиться не на засобах досягнення щастя (зовнішніх чинниках), а на визначенні й формуванні тих моральних якостей внутрішнього світу людини, тих моральних механізмів, котрі тільки й роблять індивіда моральним суб'єктом.
Гідною щастя людина стає тільки прагнучи його досягнення, ведучи активний пошук форм життєдіяльності, що" забезпечують моральну вдоволеність. Щастя завойовується й виробляється, а не дістається в готовому вигляді з рук благодійника (О. І. Писарєв). «Очікування» щасливої миті грунтується на розумінні щастя як сприятливої долі й тільки. Разом із тим праві й ті, хто вважає, що «людина, котра присвятила себе гонитві за повним щастям, буде найнещасливішою з людей» 2.
Дане положення можна інтерпретувати по-різному, але нещастя такої людини випливає насамперед із неможливості досягнення «повного» щастя (згадаймо, що про це говорив іще Горацій). Подібні нещастя визначені вже тим, що так тлумачене щастя є головною метою життя й тому вільно чи мимовільно набуває предметних рис, пов'язується із зовнішніми чинниками. Отже, треба не шукати щастя, а вкладати його в те, що шукаєш. Це пов'язане з активним творчим процесом, що вершиться у внутрішньому космосі моральної свідомості. Таким чином, можна зробити висновок, що виховання людини має бути орієнтоване на навчання того, на основі чого щастя стає можливим, бо щастю як такому навчитися неможливо.
Завершуючи розмову про щастя, можна визначити його як переживання повноти буття, пов'язане зі здійсненням особистості у відповідності з певною концепцією сенсу
життя. Будучи чуттєво-емоційною формою ідеалу, щастя синтезує устремління особистості й суспільно значущі завдання. Добровільне прийняття й реалізація на практиці вимог прогресивної моралі, що якнайповніше ввібрала в себе загальнолюдські цінності, можливе лише через глибоке засвоєння уявлень про сенс життя, ідеал, щастя, що, в свою чергу, дає змогу правильно усвідомити своє місце в житті в усій його конкретності.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 22:05 | Повідомлення № 29
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

РОЗДІЛ X. МОРАЛЬНІ ЦІННОСТІ ДРУЖБИ, КОХАННЯ, СІМ'Ї

Система моральних цінностей людини, будучи орієнтиром у моральному розвитку особистості та суспільства, багато в чому визначає й рівень усталеної моральної культури. Остання ж проявляється в спілкуванні, яке може бути розглянуте як діяльність людей, що задовольняє потребу суспільних істот однієї в одній при вирішенні тих чи інших життєвих проблем. У концентрованому вигляді моральна культура виявляє потребу людини в доброзичливості, взаємоповазі, приязні як важливих сторонах вирішення матеріальних, побутових, сімейних та інших проблем.
Спілкуванню властиві дві форми прояву, що не виключає, однак, їх переплетення на практиці, йдеться про «особову» й «безособову» (або функціональну) форми. Безособова характерна для типових ситуацій, що виникають при вирішенні життєвих проблем, і тому більш пов'язана зі стереотипами поведінки. Моральний досвід спілкування виробив для безособової форми й особливий регулятор — етикет, котрий, виступаючи як сукупність загальноприйнятих у суспільстві, впорядкованих норм поведінки, регулює безособові відносини між людьми й відображає немовби зовнішню культуру спілкування.
Етикет, особливо демократичний, в основі своїй має спільні принципи взаємин людей — гуманізм і творчість. Етикетні приписи сприяють культивуванню позитивних моральних якостей особистості, подоланню недоліків, стимулюють моральне самовдосконалення індивіда. Повноцінним спілкування стає, набуваючи форми міжособистісного, або «особового» спілкування, яке, по суті, є практичною формою існування самої моральності. При цьому форма етикетної регуляції вже неспроможна виразити всю гаму моральних спонук: від альтруїстичних, що мають за мету творити добро, зробити щасливим іншого, до споживацьких, вузько прагматичних, що зводять відносини між людьми до відношення речей.
Так само як і етикет, міжособистісне спілкування в своїх найвищих проявах грунтується на принципах гуманізму й творчості. В кінцевому підсумку таке спілкування має за мету утвердження людського в людині. Динаміка міжособистісного спілкування вимагає творчого осмислення відносин, у які вступає особистість, сприяє виробленню взаємної довіри, поваги. В найрозвиненіших своїх формах (товариськість, дружба, любов) спілкування формує у людини почуття любові, благородства, розкриває в ній здатність до самопожертви.
ТОВАРИСЬКІСТЬ
Товариськість як форма моральної культури відображає потребу людини у спілкуванні, спільній діяльності. Вона передбачає спільність цілей, схожість життєвих поглядів, що викликає відповідну емоційну забарвленість відносин — вибірковість, симпатію, прагнення до взаємодопомоги, взаєморозуміння. Для товариських стосунків характерний інтерес до спільної діяльності. Слово «товариш» і етимологічно, й історично походить від слова «майно», «товар» і означає «рівня в усьому; односум; помічник; співробітник; співучасник» '. Напевно, це слово виникло в купецькому середовищі й означало власників спільного майна. З плином часу слово сповнилося новим, глибшим змістом.
Народний епос, літописи свідчать про властиве нашим предкам почуття товариськості. Виникши з практичної необхідності спільного виконання спільної справи, це почуття поступово перетворилося на одну з благородних потреб людини, неминущу моральну цінність суспільства. Для поєднання своїх зусиль у досягненні спільної мети (ратній справі, творчості, культурно-просвітницькій діяльності) люди здавна підтримували товариські стосунки.
Специфіка різних сфер соціального життя відображувалася в багатстві смислових відтінків поняття «товариськість» («товариство художників», «товариство майстрових», «товариші по зброї» і т. д.). Суть цього поняття становлять практиковані взаємодопомога у спільній справі й прагнення вдосконалювати особисті якості один одного в інтересах досягнення спільної мети. Формуванню товариських відносин сприяють і схожі умови життя, що є ознакою для розрізнення товариських і приятельських стосунків. Звичайно приятельські стосунки складаються на основі якихось, здебільшого несуттєвих (тимчасових, вузьких, незначних) інтересів та особистих симпатій.
На рівні приятельських відносин аж ніяк не є обов'язковим збіг уявлень про мету життя, можуть бути відсутніми й глибокий спільний інтерес, і серйозна заінтересованість долею один одного. Ці відносини взаємно доброзичливі, підтримуються особистими зустрічами, телефонними переговорами, листуванням, пов'язані з виконанням деяких взаємних послуг, обміном думками. В рамки приятельських відносин не входить спільне досягнення суттєво значущих цілей. Не досягається тут і той ступінь душевної близькості, за якої спілкування людей веде до вдосконалення особистих якостей один одного. Тим-то приятельські стосунки не оперті на міцні підвалини й досить легко припиняються.
Товариські ж стосунки встановлюються між людьми, котрі протягом тривалого часу беруть участь у процесі спільної діяльності. їх єднають спільні інтереси й, головне, почуття відповідальності за спільну справу. Характер діяльності людей безумовно впливає на міцність їхніх товариських стосунків. Діяльність, пов'язана з труднощами,
навіть із ризиком для життя (військова служба, альпінізм) особливо міцно цементують товариськість між її учасниками. Високо поціновував військове товаришування М. В. Гоголь. «Немає уз,— писав він,— святіших за товаришування!» І це зрозуміло, бо в екстремальних умовах успіх заходу (а в бою — й життя товаришів) великою мірою залежить від рівня розвитку товариських відносин у колективі. Це велике бажання досягти поставленої мети, самовідданість, високе почуття обов'язку й відповідальності, готовність прийти на допомогу. Історія нашої країни не раз давала приклади того, як люди, жертвуючи собою, рятували своїх товаришів.
Товариські стосунки народжуються і в трудових колективах, де однією з основних рис у відносинах між людьми виступає колективізм. Реалізація на практиці цієї важливої моральної якості суттєво впливає на внутрішній стан окремих мікрогруп, члени яких пов'язані єдиним процесом діяльності певного виду. Рівень розвитку товариських відносин, у кінцевому підсумку, знаходить відображення як результат цієї діяльності. Дані соціологічних досліджень показують, що в групах, де зафіксовано високий коефіцієнт групової згуртованості, де число колективістів виявляється переважаючим, люди відчувають вдоволення від своєї праці та спілкування з колегами.
Бажання і вміння побачити й схвалити в людині все цінне, добре, хороше властиві саме товариським відносинам. Однак і перше, й друге не виникають стихійно. Вони формуються в сім'ї, дитячому та шкільному колективах. Вчить товариських стосунків і доросле життя. Саме тоді вони повною мірою позначаються постійністю й прихильністю. Тут починають усвідомлюватися ті обов'язки, котрі накладаються на особистість товариськими відносинами. Це увага до інших, готовність прийти на допомогу, незламна чесність щодо товаришів, принциповість, бажання усунути недоліки (свої й товаришів), нетерпимість до моральних пороків.
Товариські стосунки будуються за своєрідним «золотим» правилом — не ущемляти інтересів один одного, але водночас не залишатися байдужим до недоліків; критично ставитися до спільної діяльності та її результатів, самокритично поціновувати свою в ній участь, особистий внесок. Якщо мотивами критики є піклування про людину, повага до неї, бажання допомогти їй у пошуках виходу зі скрутної ситуації чи у виправленні недоліків, і якщо при цьому людина відчуває прихильність до себе колективу або товариша, то така критика стає відправним пунктом на шляху самовдосконалення. Така критика зближує колектив та особистість, зміцнює товариські відносини, які слугують необхідною передумовою справжньої дружби.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 22:06 | Повідомлення № 30
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Етика:Дружба

На відміну від товариськості дружба являє собою інтимніше спілкування, яке, за визначенням І. С. Кона, передбачає «не тільки взаємодопомогу, а й внутрішню близькість, відвертість, довіру, любов» '. Аналіз літературних пам'яток показує, що дружба завжди пошановувалася як найбільша соціальна і моральна цінність. Дві глави своєї «Нікомахової етики» присвятив дружбі Арістотель, розглядаючи її як чесноту й найнеобхідніше для життя. За Арі-стотелем, «ніхто не вибере життя без друзів (philoi), навіть в обмін на всі інші блага... Дружба — це не тільки щось необхідне, а й щось морально прекрасне...» 2.
Дружбу оспівували скальди, у котрих порушення її накликало прокляття. Звідси слова клятви: «Став би я татем дружби...» 3. Втрата дружби розглядалася як одне з найбільших нещасть, які можуть упасти на людину. Давньоєгипетський папірус, датований XXII—XXIII ст. до н. е., доносить до нас ремствування людини, котра втратила можливість спілкуватися з близькими:
Кому мені відкритися сьогодні? Брати безчесні, Друзі охололи...4
Що ж відрізняє дружбу від інших міжособистісних відносин і прихильностей? Передусім дружба є почуттям са-моцінним, вона — сама по собі благо. Якщо в ділових стосунках людина використовує іншого як засіб для досягнення певної мети, то друзі допомагають один одному, що й знайшло своє відображення у словах: «Не в службу, а в дружбу». Дружба — не послуга, за неї не дякують, зазначав Г. Р. Державін.
Дружба — індивідуально-вибіркова й грунтується на взаємній симпатії. Це відрізняє її від близькості, характерної для кревнородинних відносин, і від товариськості, де відносини формуються колективом, необхідністю виконувати спільну справу. «Серцями схожі ми: він — ніби другий я»,— писав О. С Пушкін.
Нарешті, дружба, як уже зазначалося, є ставленням глибоким і інтимним. Дружба, що має підґрунтям товариські стосунки, звичайно ж, передбачає взаємодопомогу, готовність до самопожертви. Разом із тим вона передбачає й внутрішню близькість, відвертість, довіру, любов. Довіра була визначена Ж. Лабрюйєром як перша передумова дружби. Підкреслював цю особливість дружби й В. Г. Бєлінський, котрий вважав, що там, де немає цілковитої відвертості, цілковитої довірливості, де приховується хоч малість яка-небудь, там немає й не може бути дружби.
Уявлення про дружбу й реальні міжособистісні відносини людей великою мірою залежать від історичної епохи, від того, які соціальні класи чи групи вони представляють, нарешті, від рівня моральної культури окремих індивідів.
Етимологічний аналіз понять «друг» і «дружба» в різних мовах простежує зв'язок їхнього змісту зі словами, що позначають спорідненість, товариськість (передусім, воїнську) і любов. Так, давньослов'янське слово «дроужьба» тлумачилося як близькість, товаришування, товариство, Слово «дружина» в російській та українській мовах — це військовий загін, а в українській також жінка, жона. У словенській і болгарській мовах слово «дружина» має на увазі сім'ю, людей, близьких за родинністю стосунків. Етимологія слова «дружба» вказує на те, що в глибокій давнині всі ці аспекти суспільних та особистих відносин практично не розрізнялися, «співіснуючи» у пов'язаних з ними емоційних формах.
Етичний аналіз, черпаючи з історії та соціології багатий матеріал, наголошує передусім на ціннісному аспекті дружби, її значенні для життя суспільства. Психологія допомагає досліджувати принципи — моральні орієнтири дружніх відносин. Звернення до історії культури дає змогу простежити становлення дружби як особливого соціального інституту, що має специфічну цінність для суспільства, котре виробляє й систему моральних норм, покликаних регулювати функціонування виниклого інституту.
Становлення дружби пов'язане з поступовою втратою абсолютної цінності для життя суспільства кревнородин-них відносин. Включення свояцтва в коло сімейно-родинних відносин сприяло, напевно, початкові виокремлення дружби в автономний соціальний інститут. Свояцтво як стосунки, що існують між одним із подружжя та родичами іншого, а також між родичами їх обох (Ю. І. Семенов), протиставлялося «природній» кревності.
Історія знає різні види «штучного» родичання — кумівство, побратимство, «кревне братство», «співбатьківство» і т. д. Становлення дружби пов'язане з побратимством. У первісному суспільстві вже трапляються примітивні його форми, наприклад у вигляді системи вікових груп, пов'язаних обрядами ініціації. Хоча ті, хто вступав у відносини такого поріднення, не вибирали одне одного у відповідності з особистими смаками, вони на все життя зберігали почуття групової солідарності, відчуття необхідності взаємовиручки та підтримки.
З розпадом родоплемінних відносин новостворювані соціальні та економічні зв'язки людей чимраз частіше набувають особистісного характеру, звільняючися при цьому від впливу кревнородинної чи територіально-общинної належності. Ритуалізовані особисті стосунки (побратимство в тому числі) частково компенсували ослаблення родинних і територіальних уз у класовому суспільстві.
Сучасні студії дають можливість виокремити чотири загальні ознаки ритуалізованих особистих відносин:
по-перше, виростаючи з родинних відносин, вони (ритуалізовані особисті відносини) мають партикуляристський характер, тобто взаємні зобов'язання їхніх учасників завжди мають на увазі конкретного іншого й виключають заміну партнера іншою людиною;
по-друге, ритуалізовані відносини стають індивідуально-вибірковими, зв'язуючи людей особистими, індивідуальними узами. Маючи особистий характер, вони відрізняються від стосунків кревної спорідненості або стосунків, диктованих особливостями вікової групи, члени якої зв'язані обрядами ініціації;
по-третє, ритуалізовані відносини є добровільними, оскільки виникають за добровільною обопільною згодою партнерів;
нарешті, по-четверте, ці відносини залишаються цілком інституціоналізованими, оскільки через традицію здійснюються контроль за виконанням обов'язків і захист тих, хто вступає у дружні відносини як стосовно один одного, так і стосовно общини загалом.
Така ритуалізована дружба може розглядатися як один із механізмів соціальної інтеграції, який об'єктивно пом'якшує внутрішньогрупові та міжгрупові конфлікти, сприяє формуванню общини із включенням до неї представників «чужих» родів і племен.
Цікавий і другий аспект історії дружби — зміна уявлень про її функції. Прийнято розрізняти інструментальні (ділові) та емоційно-експресивні функції дружби. їх протиставлення виникло з розвитком класового суспільства. В умовах же докласового та ранньокласового суспільства інструментальні та експресивні цінності дружби існували в єдності. Спілкування побратимів, друзів включало в себе як обов'язковий елемент обмін дарунками, спільні бенкети. Сам дарунок виступав речовою формою людських відносин, опредмеченими почуттями однієї із сторін.
Доки дружні відносини тільки починали виокремлюватися з сукупності соціальних відносин (передусім із родинних), вони були жорстко регламентовані суспільством, тісно пов'язані з певними ритуалами. В подальшому регламентація послаблюється, міжособистісне спілкування індивідуалізується й психологізується, тому розуміння дружби як соціального інституту без урахування її психологічних і моральних аспектів було б після цих змін однобічним. Дружба перетворюється з договірних стосунків на емоційну прихильність.
Подібний шлях виокремлення дружби з соціальних відносин добре простежується на матеріалі античної культури. Давньогрецьке слово philia (дружба, приязність) мало широку гаму смислів і позначало й універсальну космічну силу (Емпедокл), і певний ступінь свояцтва, близькості людей (Гомер). Слово «друг», уживане на практиці, мало виразити найвищий ступінь прихильності до найближчих із оточення, прирівнюючи їх до родичів. Так, у грецькій міфології Кастор і Полідевк, близнюки, сини Зевса (Діо-скури) пошановувалися як утілення та покровителі дружби, їхнє життя та звершені подвиги підтверджували цінність взаємної підтримки, взаємодопомоги, зв'язку, спілки, готовності до самопожертви в ім'я друга.
Безсмертний Полідевк був узятий Зевсом на Олімп, але з любові до брата виділив йому частину свого безсмертя. Міф про Діоскурів був продовженням традиції стародавнього індоєвропейського пошанування божественних близнюків як помічників людини (особливо воїнів, вершників, моряків). Таким чином, у стародавніх греків, як і в інших народів, очевидний зв'язок формованих дружніх стосунків зі стосунками родинності.
Греція докласичного періоду знала вже й форму дружби, схожу з ритуалізованими особистими стосунками — вояцьким товариством. У такій формі дружба ще виступає як відношення суспільне, що виникає саме серед тих, хто виконує спільну справу. В «Іліаді» Одіссей, поранений у бою, «друзів прикликав» на допомогу, і Менелай, зачувши поклик, звертається до Аякса: «Друже, у натовп рвонімось, бо захистить Одіссея належить!» ' Друзями називаються вожді та правителі данаїв, пани та їхні слуги. Па-трокл для Ахіллеса — «друг найлюбіший для серця», тому, забувши кривди, завдані співвітчизниками, Ахіллес повертається на поле бою, щоб помститися за смерть Па-трокла. В класичний період відбувається дальше відокремлення дружніх зв'язків від стосунків рідства.
Як уже зазначалося, цьому сприяли розпад общинно-родових зв'язків і поява класів та держави. В деяких випадках мистецтво (трагедія) фіксує цілковитий розрив родинних і дружніх відносин: «Брат став ворогом і все-таки залишається близьким» (Евріпід). Описуючи укладення мирних договорів між державами, Геродот першим ужив поняття «політична дружба», яке поширилося на міжосо-бистісні відносини. Ставши раціональнішою, вибірковою, дружба означає тепер контакти однодумців, кола людей, об'єднаних спільними інтересами, прибічників однієї політичної партії. Таке розуміння дружби переходить у римську культуру. Так, у своїх «Листах» Пліній Молодший згадує «дружбу принцепсів», тобто тісне коло близьких імператорові людей, з якими він радився про різні справи — і державні, й приватні.
Ціцерон у діалозі «Про дружбу» також розглядає дружні стосунки як практиковані між громадянами, близькими за політичними поглядами. Однак у Ціцерона ми знаходимо й положення, що свідчить про перетворення дружніх стосунків із інституціалізованих на морально-психологічні. Ніби продовжуючи роздуми Платона про те, що друзі «набагато ближчі один одному, ніж мати і батько, і дружба між ними міцніша»2, Ціцерон зауважує: «...той, хто дивиться на істинного друга, дивиться немовби на свій власний відбиток» 3.
Емоційна та духовна природа дружби висувається в центр філософських міркувань. Колізії політичної дружби не могли не викликати протиставлення їй дружби інтимної. Це мало наслідком поширення культу героїчної дружби, в якій на перше місце поряд із традиційною вірністю висувалися емоційно-експресивні цінності. Згода в усіх справах, доброзичливість і прихильність, чесність, моральність (несуперечливість учинків із сумлінням), взаємна вимогливість — усе це становило обов'язкову умову істинної й досконалої дружби. Формується й ідеал, заснований тільки на емоційному тяжінні дружби-любові.
Нарешті, Арістотель, розробляючи першу етичну теорію дружби, виокремлює три її види: дружбу-благодіяння, в якій зичать блага іншому заради нього самого; дружбу, в якій друг люблений, бо приносить задоволення; дружбу, яка виникає на грунті взаємної вигоди. Саме перший тип, за Арістотелем, і є істинною дружбою. Дружба відрізняється від простої доброзичливості або симпатії, котрі виникають і в стосунках незнайомих людей. Відрізняється вона й від кохання, яке є пристрастю, «дружба ж — набута якість душі».
Перетворення дружби з договірних відносин на емоційну прихильність, зміна у зв'язку з цим сфери її мотивації привернули увагу до її ціннісного аспекту. Далі етична теорія виконувала завдання обгрунтування ідеалу дружби, враховуючи особливості дружніх обов'язків, зв'язок дружби та суспільного обов'язку.
Раннє середньовіччя Європи різко контрастує своїм розумінням ідеалу дружби на фоні високо індивідуалізованого ідеалу античності. Живлячись особливостями життя середньовічної людини як невід'ємної частки общини, ідеал пройнятий духом станової належності. Нарешті, християнська мораль іще несе в собі заряд боротьби проти язичницької культури. Все, що відвертає віруючого від Бога, навіть якщо це прихильність до якої-небудь людини, є гріховним. У своїй «Сповіді» (397—398) Августин Блаженний засуджує свої юнацькі дружні почуття до товариша в іграх та школі, з яким він був «однією душею в двох тілах».
Земна дружба виявляється й причиною того, що Августин дитиною брав участь у крадіжці фруктів. Пригадуючи цей випадок, Августин визнає, що сам він ніколи б цього не зробив, але був утягнутий групою друзів: «Сам я не вчинив би цієї крадіжки, бо те, що мені подобалося в ній, було не те, що я крав, а те, що я крав. Отже, для мене самого це було зробити неможливо, і я цього не зробив би.
О, дружба надто ворожа, несповідима спокуса духу! Від гри і жарту народжується невситиме жадання шкодити, апетит чинити погане іншим...» ' Істинна дружба покидає, таким чином, земну обитель і стає можливою тільки на небі, переростає в ідеальні стосунки.
В середні віки складається своєрідний канон дружби, провідною характеристикою якого (як і особистих стосунків на практиці) буває становість. Васальна вірність і заступництво сеньйора як головні особливості укладу життя феодалів визначили зміст «воїнської (рицарської) дружби». За високими взірцями рицарської дружби на сторінках «рицарських романів» середньовіччя вгадуюються ідеалізовані відносини васальної залежності.
Життєвий побут селянської общини зводив дружні зв'язки до стосунків родичів і близьких сусідів. У великих українських та російських селах жили звичайно «кутками» та «кінцями», «водилися» зі своїми, спірні питання часто вирішувалися саме за участі сусідів. Психологічна інтимність знову була реабілітована в Нові часи. Якщо життя середньовічної людини постійно було на виду у оточення, сусідів по общині, представників одного з нею стану, то й «виливати душу» нікому, окрім Бога, не випадало. В Новий же час побут поступово роз'єднує людей, відбувається звільнення від впливу релігії, що не могло не викликати посилення потреби людей у спілкуванні, повернення до розуміння дружби як природного людського почуття.
Гуманісти епохи Відродження сприяли формуванню нового розуміння дружби. Згідно з таким розумінням дружба передусім є інтелектуальним спілкуванням, для якого відправним пунктом буде спільність духовних інтересів. Так потрактовували дружбу представники одного з провідних напрямів італійського гуманізму початку XV ст.— громадянського гуманізму (Колюччо Салютаті, Леонардо Бруні, Маттео Пальмієрі та ін.'). Визнаючи високу цінність культури, цивілізації, підкреслюючи безмежність творчих здатностей людини, гуманісти підривали тим самим ідею аскетичного презирства до земного світу. Тому взаємна симпатія людей (у якнайширшому спектрі — від родинних почуттів до любові до всього людства) виокремлюється ними серед моральних устоїв, покликаних підтримувати соціальний мир і гармонію. Довершена дружба добровільна, незалежна й неділима (Монтень).
В епоху Просвітництва дружба починає осмислюватися з точки зору її моральної цінності. П вважають однією ? найзагальніших передумов моралі. У А. Шефтсбері друж» ба з окремою людиною тісно пов'язана з наявністю розвинутого почуття обов'язку щодо суспільства. Така гуманістична позиція включає уявлення про дружбу як про вершину «істинно людських» стосунків. Одним із наслідків такого культу дружби було формування романтичної дружби, що виступала своєрідною реакцією на невдалі спроби реалізувати на практиці раціоналістичний ідеал дружби Просвітництва.
Романтична дружба вирізнялася глибиною інтимності, експресивності взаємин, пов'язувалася з юністю людини — віком «істинної дружби». На думку романтиків, дружба є живе почуття, котре може щиро й чисто переживати тільки юнак. Нове розуміння дружби коренилося в мінливих реальних стосунках. Криза патріархальної сім'ї, супроводжувана складним процесом формування сім'ї буржуазної, звузила рамки віку «істинної дружби», набула в літературі форми конфлікту батьків і дітей, такої популярної в XIX ст.
Сама система педагогічного виховання кінця XVIII — початку XIX ст., що вважала небезпечним товариство ровесників для підлітка й позбавляла його таким чином особливої емоційної атмосфери дійства, зорієнтовувала свідомість вихованця «до омріяного друга» (О. І. Герцен). Студентське середовище, основний склад якого формувався з привілейованих верств суспільства, починає практикувати новий тип дружнього спілкування. Дружні гуртки об'єднувалися спільними інтересами у вивченні філософії, літератури, музики, театру. Суттєву роль відігравала при цьому й особиста прихильність.
Романтичний канон дружби піддавався критиці уже в середині XIX ст. Ототожнюючи «істинну дружбу» з юністю, теоретики романтизму вказували тим самим на її віковий, минущий характер. Гіпертрофування чуттєвості й романтичної дружби спричинювало дистанціювання від реальних стосунків людей. Критикуючи романтичний ідеал дружби, Гегель слушно підкреслював, що насправді «дружба грунтується на схожості характерів та інтересів у спільній, сумісній справі, а не на задоволенні, котре дістаєш від особистості іншого»'. Гегель помітив головну слабкість романтичної дружби — взаємна симпатія, духовна близькість у ній мало пов'язані зі схожістю «характерів та інтересів», що проявляються у спільній справі, тобто в особистісно й соціально значущій діяльності.
На фоні дружби, що грунтується на сукупній діяльності й має на меті благо інших людей, романтична дружба виявляє риси елітарності з властивим їй прагненням піднестися над рівнем буденності, вирватися з умовностей організованих форм «справ» земних, з її претензією на вищий смисл своїх переживань.
Наслідком процесів урбанізації, прискорення темпів соціальних новацій стало формування уявлень про ослаблення дружніх стосунків у сучасному суспільстві. «Найчастіше ми вступаємо з людьми, що нас оточують,— пише А. Тоффлер,— у поверхові, ділові відносини. Свідомо чи ні, ми будуємо наші відносини з більшістю людей на функціональній основі» '.
Велика вразливість дружби змушує людину ретельніше, вимогливіше вибирати своє друге «я» — того, кому можна довірити свої інтимні переживання, потаємне свого внутрішнього світу. Посилення вибірковості дружби вказує на те, що людина стає дедалі залежнішою від задоволення потреби в емоційному співпереживанні, створенні атмосфери психологічної інтимності, близькості моральних ідеалів.
Ідеалові дружби не може серйозно загрожувати атомарний характер сучасного міського життя. Акцентування уваги на наслідках урбанізації суспільства відтісняє на другий план особисту відповідальність особистості у підтриманні дружніх стосунків. «Некомунікативність» сучасної людини є результатом бідності її діяльності, її емоційного світу. Тому так легко дає вона відтягти себе від спілкування з друзями до «спілкування» з «голубим екраном», яке будується за готовими кліше й не потребує постійної особистої відповідальності для свого підтримання. Таким чином, основна перепона на шляху сучасної дружби здоланна й вимагає не усунення якихось зовнішніх сил, негативного впливу певних чинників, а формування внутрішньої культури особистості.
В різних вікових групах взаємини дружби мають особливі риси, вивчення яких важливе для складання ефективних виховних програм. Мабуть, про початки дружби в цьому розумінні можна говорити вже з появою вибірковості в дитячому спілкуванні. Психолог Л. В. Артемова дійшла висновку, що у чотирирічних дітей уже існує поділ однолітків на вузьке й ширше коло спілкування.
Дитяча дружба безпосередня й не рефлективна. Вона пов'язана передусім з груповою діяльністю (ігровою). Тому у менших дошкільнят (3—5 років) моральні якості при оцінці однолітків посідають друге місце після якостей, що сприяють успіхові ігрової діяльності. Як правило, сама оцінка якостей ровесників дається в цьому віці за ставленням до себе. З віком у дитини розвивається здатність оцінювати моральні якості товаришів за ставленням до інших, колективу з цілому. В дошкільному віці закладаються основи дружніх стосунків, розвивається здатність зрозуміти іншого, здатність співпереживання, складаються уявлення про вірність, чесність, здійснюються перші альтруїстичні вчинки.
У шкільному віці спостерігаються дальші ускладнень розглядуваних проблем, посилюється індивідуалізації спілкування. В підлітковому та юнацькому віці найактивніше розвивається самосвідомість. Триває «переробка» усталених стереотипів поведінки, спостерігається підвищений інтерес до «вічних питань». При цьому виникає потреба в інтимній дружбі, в другові, якому можна було б довірити пов'язані з цим переживання, який поділив би оцінку всього, що діється в складному світі молодої людини. На цьому ступені дружніх стосунків головними цінностями стають розуміння й саморозкриття. Коло друзів звужується, число ж приятелів шириться. Це явище, що спостерігається після шостого класу, свідчить про дальшу індивідуалізацію дружби, посилення вибірковості.
Романтична дружба своїм ідеалом найближча юнацькій дружбі. В повісті «Юність» Л. М. Толстого прекрасно висвітлені риси такої дружби: сповненість принадністю й поезією, відвертість, ніжність, надія, захопленість. У юності весь світ виявився поділеним на дві частини: одну, освячену дружбою та духовною близькістю; іншу — морально ворожу, хоч інколи й притягуючу до себе.
З образом Миколоньки Іртеньєва пов'язана одна з найулюбленіших і заповітних думок Толстого — думка прове-, личезні можливості людини, народженої для поступу, морального та духовного зростання. Головне достоїнство толстовського героя розкривається в його здатності долати звичні рамки буття й не застигати при цьому, в здатності постійно змінюватися й оновлюватися. «Люди мов ріки»,— так звучить славнозвісний афоризм із роману «Воскресіння». Працюючи над своїм останнім романом, Толстой записав у щоденнику: «Одна з найбільших помилок при судженнях про людину в тому, що ми називаємо, визначаємо людину розумною, дурною, доброю, злою, дужою, слабкою, а людина є все: всі можливості, є текучою речовиною» '. Ця здатність «текти» дає Іртеньєву моральне опертя для протистояння тій другій, ворожій, відсталій частині світу.
Юнацькій дружбі притаманні й утрати дружби романтичної, наприклад егоцентризм. Нарешті, Микола Іртень-єв помічає, що й безмежна відвертість на певному рівні стосунків дружби починає обтяжувати: інтимні «зізнання не тільки не стягували більше зв'язок, що єднав нас, але й засушували саме почуття і роз'єднували нас...» 2.
Юнацька дружба пов'язана з першим досвідом самостійного вибору прихильності, тому вона так дуже емоційно забарвлена. Ця дружба готує грунт для формування високого почуття любові.
Для життя дорослих характерна втрата винятковості дружніх відносин, що пов'язане з ускладненням, диференціацією, поглибленням почуттів дорослої людини, розширення сфери значущих стосунків за рахунок включення в неї сімейних, суспільних, виробничих відносин. Дружба дорослих передбачає й точніші сприйняття та «прочитання» чужих переживань, чому сприяє глибший контроль почуттів та емоцій розумом. «Заземлений», предметніший характер такої дружби особливо сильно впливає на зміст і структуру спілкування у дорослих.
Найвище оцінюються душевні якості друзів: щирість, чесність, чуйність, простота, вірність («Вірність друга потрібна і в щасті, в біді ж вона абсолютно необхідна»,— зауважив Сенека). Особливо слід наголосити на такій якості, як терпимість до таких рис характеру у друга, що відрізняються від твоїх. Ця якість указує на рівень культури дружніх стосунків. Можна сказати, що молоді люди прагнуть будувати стосунки дружби з тими, хто поділяє їхні погляди та інтереси. Для дорослих у цьому разі достатньо співзвучності інтересів, адже чим складніша людина, чим багатогранніший її внутрішній світ, тим складніше (а то й зовсім неможливо) знайти його цілковиту подобу. Тому в зрілому віці у людини водночас може бути друг дитинства (і тут співзвучні спогади дитинства та юності), друг-колега (співзвучні інтереси спільної справи), друг по улюбленому заняттю (співзвучні інтелектуальні інтереси чи естетичні переживання) і т. д. Чудово висловив відмінність «дорослої» дружби від юнацької А. А. Ух-томський: лише коли людина «поставить центр тяжіння на обличчі іншого, вона одержує вперше Співбесідника. Двійник помирає, щоб дати місце Співбесідникові» '. Подібний характер стосунків сповна розкриває моральний сенс дружби, тих світоглядних цінностей, що зміцнюють її. Дружнє спілкування, наявність друзів справедливо вважаються найважливішими передумовами формування почуття вдоволеності життям, упевненості в осмисленості життя.
ЛЮБОВ
Найунікальнішою в ряду розглянутих форм спілкування, яка дає найбільше міжособистісне єднання, є любов. Упродовж багатовікового існування людської культури вона вважалася однією з основних моральних цінностей. Любов фокусує етичний вимір людського існування й може, на думку В. Г. Бєлінського, «слугувати пробним каменем моральності».
Істинний розгляд любові можливий лише у світлі найвищого сенсу людського спілкування. Тільки в такому масштабі може бути поясненою та обгрунтованою всепро-никна сила любові, котру вже з давнину ототожнювали із загальною космічною силою, що діє скрізь і всюди. Людське існування потребує одухотвореності любов'ю, бо без неї людина може не відбутися. Справжня творчість існує тільки там, де є любов. Давно підмічено, що й пізнає людина настільки, наскільки любить. «Немає істини, де немає любові».
За всієї очевидної важливості та цінності любові для людини в її існуванні важливіше, чи осягнула вона істинну сутність цього почуття? Сказане ще в давнину про любов, що «таїна ця велика є», актуалізується щоразу в кожній новій спробі раціонального осягнення такого інтимного і всеохоплюючого явища культури. Проте людина вперто продовжує спроби розкриття цієї великої таємниці, бо «любов є сила життя» (Л. М. Толстой).
Відкидаючи всі більш чи менш туманні міркування про любов і розглядаючи її в світлі сенсу людського існування, можна стверджувати, що любов — це інтимне, глибоке почуття, котре характеризується високою емоційнодуховною напруженістю, це галузь реалізації цінності «переживання» іншого в усій його своєрідності й неповторності, це піднесення предмета «до сутності й, таким чином, предмет лише як сутність стає об'єктом любові» '.
У- своєму устремлінні любов може бути спрямована на людську сутність, ідею, іншу людину і т. д. Однак її сутність найповніше проявляється у стосунках між людьми, відкритті та визнанні максимальної цінності іншої конкретної людини. Любов — одна з форм подолання відчуження людини від людини і завдяки цьому вона визнається вершиною морального ставлення до особистості. Як така вона, наприклад, є суттєвим елементом дружби як форми морального спілкування.
Однак у сутності любові є щось зовсім унікальне, що виводить її з ряду вище розглянутих форм міжлюдського спілкування і що з максимальною яскравістю, і з усією мірою притаманної їй загадковості й неповторності розкривається в індивідуальному статевому коханні. Саме тут з усією невідворотністю постає вільне й остільки «неперед-бачуване» вираження глибини особистості. Тут осягається сутність іншої статі, а коханий в усій його особистісній незамінності та своєрідності дарує люблячому ту завершеність цілого, котра долає окремість і самотність людського існування. «Любов—це... сила, котра руйнує стіни, що відділяють людину від її ближніх; котра єднає її з іншими» 2.
Водночас це й відкриття нового бачення людиною світу, чарівне перетворення людського ставлення до світу. «Врата у світ цінностей немовби розчиняються... Для того, хто кохає, кохання накладає чари на увесь світ, огортаючи світ додатковими цінностями»,— підкреслював В. Франкл3. Той, хто кохав по-справжньому якусь одну людину, говорив Е. Фромм, любить увесь світ. І в цьому процесі здійснюється творчий перегляд усієї системи цінностей, зміна способу її існування. Часто це прорив крізь конкретно-історичну обмеженість панівної моральної свідомості до загальнолюдських моральних ідеалів як шлях присвоєння людиною своєї людської сутності всебічним способом.
Заслуга любові не тільки в творчому перегляді світовідчуття, посиленні морально-ціннісного виміру своєї життєдіяльності. Значною мірою істинна її заслуга в творенні людини.
Є в народній мудрості твердження, що любов зла. Однак тут більшою мірою підкреслюється «непередбачу-ваність» кохання: його не можна примусово ні викликати, ні здолати. «Кохання — емоційно перетворююче ставлення, в якому інший сприймається сповна, незалежно від його якостей та їх оцінки, приймається як даність, в усьому багатстві й незводимості до власних уявлень та ідеалів» '. Більш того, трапляється й так, що і достоїнства коханої людини гіпертрофуються силою почуття люблячого. І в цьому часом витоки багатьох розчарувань. Та все ж поряд із цим «обманом зору» в коханні є така прозорливість, яка недоступна іншому почуттю. Очі кохання бачать у людині такі її глибини, про які іноді не знає й вона сама.
Любов висвічує в коханому його можливості. В існуючому образі коханої людини їй удається розгледіти її потенційний образ. Цю загадку любові, її унікальну здатність у людському творенні влучно підмітив М. М. При-швін: «...та людина, яку ти любиш у мені, звичайно, краща за мене: я не такий. Але ти люби і я постараюся бути кращим за себе».
Розкриваючи духовну сутність коханої людини, її неповторність, зачаєні в ній потенційні цінності, люблячий стикається з особистістю іншої людини як із цілим унікальним світом, що в свою чергу розширює його власний світ. Вказані процеси поглиблюють особистість, роблять її душевно тонкою, «видющою», творчою. «Благодіяння любові не тільки в тому, що вона навіює нам віру в іншу людину, а й у тому, що ми знаходимо віру в себе» (Р. Рол-лан).
Унікальний творчий потенціал любові виявляє в кінцевому підсумку прагнення людини до цілісності, осягнення світу в усьому його багатстві. Однак реалізація, відстоювання цієї творчої могуті любові, а отже істинного її здійснення, вимагає в свою чергу тієї висоти морального ставлення, морального способу існування людини, котра зобов'язує її інтелектуально-емоційно-вольову систему до гранично високого напруження. Любов — величезна сила, вона може бути творчою, але може бути й руйнівною, призводити до морального падіння. Все залежить від моральної спроможності людини, міри її особистісного розвитку.
Важливість і складність любові багато в чому визначається тим, що в ній, як у фокусі, перетинаються протилежності біологічного й духовного, особистісного й соціального, інтимного й загальнозначущого. В любові як у жодній іншій галузі необхідно відрізняти вище від нижчого, прекрасне від потворного, справжнє людське почуття від його викривлених, спотворених форм, бо втрати тут — це втрати людського начала, людської сутності. Так, статевий потяг не є простим уподібненням тваринному з характерним для нього диктатом статевого інстинкту. И хоч останній не може зрівнюватися зі свідомими діями людини, йому все ж притаманна своя «мудрість». Людина ж у втраті свого людського начала може впасти й значно нижче від «природної мудрості». Тому вже у давнину було прийнято розрізняти типи кохання, його психологічно-емоційні стани. Наприклад, давні греки чітко розрізняли пристрасне кохання («ерос») і ніжну, жертовну любов («агапе»).
«Ерос» — це стихійна й палка жага володіння улюбленою істотою, що не лишає місця для жалості чи милостивості. «Агапе» — це потреба в самовіддачі, милостива любов до «ближнього», жадання люблячого розчинитися в коханому. Поряд із цими типами любові виокремлюється ще «філія» — любов-дружба, любов-приязнь індивіда до індивіда, зумовлена соціальними зв'язками й особистим вибором, і «сторге» — любов-прихильність, особливо сімейна.
Із точки зору психологічних фаз любов характеризують як закоханість (або сексуальний тип), любов-при-страсть (або еротичний тип) і любов-прихильність (або духовний тип). Цікава класифікація типів любові та різних її рівнів запропонована К. С Льюїсом, котрий розрізняє любов-потребу, прихильність; любов-оцінку, закоханість; любов-дар, милосердя '.
У спеціальній психологічній літературі наводяться й ще детальніші класифікації любові. В нашому випадку типологія любові — не самоціль. Та водночас звернення до результатів такого аналізу дає можливість простежити сутнісно закономірне в цьому явищі через з'ясування об'єднуючого, схожого в цих класифікаціях.
Таким є осягнення того, що найвищою, найзначущі-шою для людини формою любові виступає цілісна під егідою духовності спрямованість суті однієї людини до іншої. «Це сміливе занурення в переживання єдності» (Е. Фромм) в усій багатоманітності сторін, але передусім у духовній.
І тому це насамперед здатність любити, що виступає як ставлення людини до світу взагалі, людини взагалі. «...Якщо я справді люблю якусь людину, я люблю всіх людей, я люблю світ, я люблю життя. Якщо я можу сказати комусь «я люблю тебе», я мушу бути здатним сказати «я люблю в тобі все», «я люблю завдяки тобі увесь світ, я люблю в тобі самого себе» '.
Таким чином, любов постає як глибоко моральне ставлення, що підноситься до субстанційних основ людського буття. Крім того, любов є діяльна, активна заінтересованість у житті та розвитку коханого, високе почуття відповідальності та обов'язку. Це буття як самовіддача, як утвердження іншого. «Любов до когось це не просто сильне почуття — це рішимість, це розумний вибір, це обіцянка»2. І, нарешті, не можна зазнати справжньої любові, якщо головною цінністю стала вона сама, а не той, кого любиш. Насолоджуватися справжнім коханням, прагнучи тільки любовних утіх, неможливо. «Природна любов, ставши богом, не залишається любов'ю» (К- С. Льюїс).
Проілюструвати сказане можна, звернувшися до еволюції культури «пристрасті» в її культурно-історичному втіленні. Зведена свого часу на п'єдестал романтизму (XVII—XIX ст.) як ідеал, що дарує захист від ницості й жорстокості довколишнього світу, в своїй абсолютизації пристрасть призвела в підсумку до девальвації кохання (стихія «сексуальної революції» в XX ст.).
Ця закономірність проявляється не тільки у сфері інтимних міжособистісних стосунків. Такий же підсумок і для любові як спрямованості на ідею, людську сутність, Батьківщину, Бога. І тут любов як самоціль плодить і множить зло. Наприклад, у своїй крайній, безумній формі патріотизм стає расизмом натовпу, служіння ідеї чревате фанатизмом і т. п.
Таким чином, істинна любов завжди моральна як активне проникнення в іншому, як виходження за себе самого сьогоднішнього, обмеженого, до нових висот людського виміру, де «в акті віддавання себе, в акті проникнення вглиб іншої людини, я знаходжу себе, я відкриваю себе, я відкриваю нас обох, я відкриваю людину»3.Любов — одна з найвищих моральних цінностей. Саме такою вона спроможна в людській життєдіяльності, постає як глибинне джерело і моральна основа шлюбних відносин і сім'ї.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
Форум селища міського типу Червоне, Червоне - зробимо кращим »  Школопедія (Школопедия) » Етика » Етика (Книга)
Сторінка 2 з 3«123»
Пошук:




Оплата будь-яких послуг через інтернет

Вхід

Логін:
Пароль:

Інформація

Ваш IP: 54.198.165.74
Браузер:

Cайт живе: