rss · Середа, 13.12.2017, 16:09

Опитування

Маєток Терещенка
1. Відреставрувати
2. Музей і монастир
3. Мені байдуже
4. Тільки музей селища
5. Тільки монастир
6. Нехай розвалиться
Всього відповідей: 67
Сторінка 1 з 3123»
Модератор форуму: Shooler, lusi 
Форум селища міського типу Червоне, Червоне - зробимо кращим »  Школопедія (Школопедия) » Етика » Етика (Книга)
Етика
ShoolerДата: Неділя, 14.06.2009, 17:34 | Повідомлення № 1
Супермодератор
Група: Модератори
Повідомлень: 3529
х-статус:
Veni! Vidi! Vici!

Етика — наука про мораль: її природу, сутність, специфіку, роль і місце в розвитку людини.

Джерело: readbookz.com



Я - волк! И вожака хочу я трон.
Ведь жизнь имеет волчий нрав.
В ней справедливейший закон -
Кто всех сильнее тот и прав!
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 20:49 | Повідомлення № 2
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Етика:ВСТУП

Етика — наука про мораль: її природу, сутність, специфіку, роль і місце в розвитку людини. Вона вивчає особливу сферу людської діяльності, її закономірності та прояви в історичній практиці людей, у моральних поглядах, у структурі моральної свідомості.
Етика не створює моралі. Остання виникає й розвивається у співжитті людей як спосіб міжлюдських відносин. Особливість цих (моральних) відносин полягає в тому, що в них суспільна сутність людини виражена в потребі співпричетності з іншим, суспільством, реалізується безпосередньо у ставленні до іншого як до людини, визначає мету моральних відносин і відповідні їй засоби досягнення. Тому з часів Арістотеля моральні відносини виокремлюються в їхній своєрідності як міжлюдські, визначаються як відносини безпосередньо між людьми на відміну від виробничих, правових тощо, в яких відношення людини до іншої, суспільства опосередковане виробництвом продукту, законом і т. п.
Духовний характер моральної діяльності розкривається і в її продукті — моральних цінностях, які не мають речового вираження й не піддаються моделюванню, змінам (подібно до правових законів) іззовні. Моральні цінності охоплюють внутрішній світ людини, виражений у суспільному житті, визначаються як неписані закони, виникають безпосередньо в моральній діяльності людей як її продукт — справжня спільність — людяність. Спадкоємно розвиваючись, моральні цінності становлять основу моральної діяльності в її загальнолюдському змісті.
Таким чином, у моральних цінностях виражена специфіка моральної діяльності, її смисл для людського розвитку, всеісторичний характер моралі. Все це свідчить, що мораль є родовою діяльністю людини, внутрішньо властивою процесові еволюційного розвитку людства. Сьогодні ця роль моралі дедалі більше осмислюється людьми й закріплюється в розумінні її доленосного значення. Водночас історично конкретні етапи розвитку моральної діяльності суттєво розрізняються між собою. В залежності від соціально-історичних умов змінюються й зміст моральної свідомості, функціонування вироблених людством моральних цінностей.
Пояснюючи ці особливості в розвитку моральності тим, що в ній реалізуються істинно суспільні відносини, а їхній розвиток не збігається з соціальним прогресом, учені вбачають у суперечливому характері розвитку моральності підстави для вивчення історично змінюваних етичних теорій, етики як науки в цілому.
Етика визначається як наука, в якій осмислюються, узагальнюються, систематизуються історичні форми моральності, формуються етичні доктрини, теорії, що пояснюють природу, функції моральності, закономірності її розвитку. Отже, етика звернена до складного світу людини, її родової суспільної сутності, котра реалізується в моральній діяльності живих, конкретних, цілісних індивідів.
Нетотожність моральності етиці, розроблюваним останньою доктринам проявляється багатоаспектно й становить окрему галузь дослідження. Так, при вивченні внутрішніх, глибинних процесів морального розвитку людини етика виступає в союзі з психологією, розкриваючи своєрідність моральних почуттів, моральної свідомості, механізм її виникнення та реалізації в життєдіяльності людей. Разом із тим буде помилкою гадати, що здобуті знання — результат дзеркального відбиття безпристрасно спостережуваних процесів. Етичний аналіз є пізнанням «невловимого», що не піддається кількісному вимірові. Цей аналіз не виявляється безпосередньо в предметно (речево) відчутному продукті, є результатом духовного, морального відношення. Предмет, мотиви, способи здійснення й результат цього аналізу становлять галузь духовної діяльності людей. Етичні знання й процес осмислення моральності передбачають розуміння останньої. Досягти розуміння своєрідності моральності через узагальнення кількісних, зовнішніх, предметно виражених проявів не можна. Почуття любові, сорому, гідності, обов'язку відкриваються розумінню лише в контексті моральних відносин, що породили їх, і як переживання закріплені наукою в понятті «співпереживання».
Та чи інша наукова інтерпретація моралі значною мірою залежить від такого розуміння. За ставленням до нього ми визначаємо істинність або неістинність етичних знань, стверджуємо, що специфіка моральної діяльності визначає особливості етики як науки.
Розглядаючи моральність у її практичному значенні для людського способу ставлення до світу в цілому, виражену в моральному спілкуванні здатність людини співвідносити себе з іншими людьми, керуючись поняттями ганебного або гідного людини, ми покладаємо в основу аналізу уявлення про міру людяності, маючи на увазі міру суспільного розвитку людини. Прояви моральності в життєдіяльності конкретних індивідів визначаються як доброчесність, порядність, людяність. Тобто критерієм нашої оцінки є судження про природу людини та своєрідність її прояву в моральній діяльності.
Такі знання здобуваються з моральної діяльності та вироблюваних у ній цінностей. Наприклад, прагнення стати доброчесним, яке виникло в результаті умовиводів, недостатнє ні для його здійснення, ні для розуміння того, що і як слід досягти. Потяг стати доброчесним залишається потягом і спроможний служити лише сентенції про те, що добрими намірами вимощена дорога в пекло. Тільки реа-лізуючись у ставленні до іншого як до людини, здатність до такого акту є сутнісною силою людини, силою, завдяки якій можливість, виражена в прагненні, стає реальністю. В цьому можна переконатися й на такому прикладі. Всі прагнуть любові. Та головною умовою для здійснення прагнення є становлення певних моральних відносин. Побачити в іншому особистість, людину в її індивідуально-неповторному прояві і є способом формування сутнісної, творчої сили, що породжує почуття любові.
Ці міркування мають однобічний характер і не передбачають розкриття генезису любові. їхня мета полягає в тому, щоб підкреслити, що етичні знання здобуваються з живої тканини моральних відносин, залежать від розуміння, яке своїми коренями сягає основи внутрішнього світу людини, її почуттів і переживань і відкривається в моральній діяльності. При розв'язанні таких завдань учені здобувають знання про моральність. Отже, етика не просто відображає свій предмет, а через характер згадуваного розуміння є вираженням і продовженням моральної діяльності.
Вчений мусить розуміти моральність і осмислювати її, розкривати її загальнолюдський сенс і конкретно-історичний зміст, прагнути до істини про моральність і розпізнавати її через умонастрої своєї епохи, спиратися на знання про природу, сутність людини та відтворювати історично-конкретні періоди розвитку й прояву моральності у внутрішньому світі індивіда через його ставлення до інших людей. Таким є складний об'єкт, що обертається то однією, то іншою гранню в процесі історичного розвитку моральності й розгортається в предмет вивчення етичної науки.
Етимологічно слово «етика» виникає зі слова «ethos», яке виступає як термін, що спершу означав звичне місце існування (ethos людини, ethos звіра), котрий уточнювався з часом за смислом для позначення сталого характеру явищ. Стосовно людини смисл сталого характеру її існування — ethos'a людини — визначається через побут, звичаї, характер.
У такому ж значенні пізніше у римлян зі слова mos (mores), яке означало нрав, звичай, характер, утворюється термін moralitas — мораль. Уживання цих термінів для відображення одного й того самого змісту в давні часи вказує, по-перше, на теищо нрави і звичаї, вироблені безпосередньо в практичному житті людей, виражали стійкий характер ethos'a людини, по-друге, що моральність як похідне від побуту словоутворення означає те ж саме, що й мораль. Не менш істотним є й те, що в нравах та звичаях охоплюються дві сторони взаємин між членами спільності: психологічна, внутрішня, звернена до характеру, й зовнішня, пластично виражена у звичаях.
У єдності цих двох сторін і закладені підвалини моральності: її суспільна сутність, що охоплює своїм перетворюючим змістом внутрішній світ людини, спільноти й становить стійкий характер ethos'a людини, зовнішнє пластичне вираження моральності у звичаях, котрі змінюються в різних умовах побуту.
Ретроспективний погляд уловлює вже на цьому рівні розвитку моральності прихований у нравах та звичаях зв'язок між тим, що виділяється в сталому характері ethos'a людини як суттєве для людини, належне людині, і тим, у чому суттєве виражене, конкретизоване в житті згідно з нравами і звичаями. За всієї відмінності останніх у різних племен, вони у своїй основі покладають спільне, в силу якого виступають як неписані закони. Вивчаючи моральність, ми також звертаємося до цієї основи, знаходимо в ній джерело виникнення моральності й багатоманітності форм її історичного вираження.
Виділяючи в побуті та звичаях те, що закріплюється як належне людині, тобто певну специфіку, яка тлумачиться древніми як вічні закони богів, ми інтерпретуємо її як виражену в моральній формі зв'язку людей суспільну сутність людини. Моральність як неписані закони виступала єдиним регулятором життя спільності.
Позначена мовою сучасної науки в понятті «спільність» основа моральності за своєю суттю не заперечує давньочасне позначення її як сталого характеру ethos'a людини, а лише поглиблює.
Нрави і звичаї відображали вироблені в процесі розвитку спільності форми суспільного зв'язку людей, виступали нормами людяності. Таким чином, нрави і звичаї містили в собі своєрідний зміст і в той же час його розуміння як належного членам спільності (гідного людини). В пам'ятках, що дійшли до нас, знаходимо підтвердження цього у виразі: «міра компетенції людини» й т. п. Зі сказаного випливає, що норми, котрі складали моральність у стародавні часи, існували в єдності вираженої в них своєрідності взаємозв'язку членів спільності й усвідомлення його в обгрунтуваннях притаманного людині, належного. Подібні підтвердження доносять до нас міфи, пам'ятки стародавньої культури. Вони показують, що єдині етимологічні корені термінів моральність і етика, котрі виникають зі слова ethos в одному й тому ж значенні, свідчать не тільки про синкретизм свідомості, її нерозчленованість на різні форми суспільної свідомості. Для розуміння феномена морального та особливостей його пізнання наукою етикою надзвичайно важливо наголосити на тому, що в тлумаченні древніми правів і звичаїв у контексті єдності змісту моральності та як його обгрунтування — певного тлумачення моральності — був схоплений її глибинний зв'язок з етикою, що найчіткіше проявилося на емпіричному рівні функціонування моральності.
На рівні морального контакту, початкового моменту морального спілкування виникаюча симпатія чи антипатія не просто переживається людиною, а усвідомлюється нею, пояснюється з урахуванням досвіду й наявних критеріїв. Напевне, в цьому й слід шукати пояснення того, що хоч поняття «етика» й «мораль» чимдалі більше розводяться в наступні періоди, все ж їхня відмінність розкривається щодо їхнього зв'язку.
Заслуговує на увагу й такий факт. Термін «етика» в значенні вчення про моральність вводиться Арістотелем, який у той же час неодноразово підкреслював залежність виховної дії етики на людину від моральності. Арістотель уводить етику в систему філософських наук як самостійну дисципліну, котра вивчає сферу міжлюдських відносин, діяльність індивіда як розумної й суспільної істоти, і міститься між психологією (наукою про душу) й політикою (наукою про державу).
Розглядаючи моральне не як приречене людині, а як таке, що виникає в діяльності й визначає її розвиток, Арі-стотель підкреслює: «...не можна бути практичним, не будучи моральним» '. Арістотель виводить цей зв'язок із того, що «моральний характер мети допускає лише моральні засоби», й підводить до розуміння універсального значення моральності для людської діяльності. Керуючись тим, що моральність формується у відповідності з життям людей і що вплив на моральний розвиток здійснюється через організацію діяльності людей, Арістотель висловлює важливу думку про те, що коли «натовп не звик підкорятися соромові, а тільки страхові, й стримується від лихого не через те, що це ганебно, а лише внаслідок покарань... Неможливо, або принаймні нелегко змінити під впливом науки те, що здавна вкоренилося в побуті» 2.
Отже, моральність, виражена у звичаях і нравах і виникла здавна, не є тотожною етиці — вченню про неї. Моральність виникла як особлива діяльність, міжлюдські відносини з життєвої практики людей, підвладна вихованню, специфіка якого вимагає впливу на людину через зміну умов життя, характеру діяльності та законів, що забезпечують суспільне виховання людей 3. У цих межах можна говорити й про виховне значення етичних знань. Ця думка Арістотеля багато важить для розуміння співвідношення етики й моральності. Виділившись із моральності як момент, присутній в- акті усвідомлення її людиною, етика перетворюється на вчення про сутність моральності, її призначення, а теоретичні концепції, що виражають її, з ряду причин розвиваються в бік їхньої нетотожності моральній свідомості людей.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 20:51 | Повідомлення № 3
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Етика:Етика як філософська теорія моральності

Етика, як уже зазначалося,— наука про мораль. Дане твердження — одне з небагатьох, щоб не сказати єдине, щодо якого збіглися теорія й практика, історичний досвід морального розвитку в цілому і його конкретні періоди. В прямій залежності від розуміння моралі перебувають і відмінності в тлумаченні етики як науки, її місця серед наук, ролі й значення для суспільного розвитку. За безумовного визнання того, що предметом етики є мораль, уявлення про її своєрідність, призначення в життєдіяльності людей великою мірою визначали зміст етики, покладали на неї певні обов'язки, передусім методологічного характеру.
Для того щоб говорити мовою предмета пізнання (моралі), необхідно знайти до неї правильний підхід. Візьмемо, наприклад, підхід до моралі як форми суспільної свідомості, вираженої в сукупності правил, норм, приписів, вимог, що ставляться суспільством до індивіда й призначені для регуляції поведінки людей. Такий функціональний підхід до моралі пов'язаний із вивченням конкретно-історичного змісту її норм і вимог, виходить із їхньої історичної змінюваності. Завдання ж етики цілком укладаються в опис та обгрунтування цих норм і вимог з точки зору інтересів суспільства з метою впровадження їх (норм і вимог) у свідомість індивідів. У межах такого уявлення про мораль етика осмислюється і як наука про етикет, і як прикладна (подібна до технологічних) дисципліна, втрачає статус науки в точному значенні цього слова.
Інші можливості має діяльнісний підхід до вивчення моралі. Розуміння її як діяльності, в якій продукуються моральні цінності та норми, передбачає виявлення предмета, тобто того, що освоюється в моральнії діяльності, способу його освоєння й результату, аналіз генезису моралі, виявлення її значення для людського розвитку. Стосовно вирішення подібних завдань етика виступає як наука про специфічну форму людської діяльності, філософська теорія моральності, тобто належить до філософських наук.
За походженням етику відносять до філософських наук, за своєрідністю відрізняють від інших філософських дисциплін. При цьому етика визначається як практична філософія, вінець філософії. Якщо останню називають людською мудрістю, то етику характеризують як мудрість життя.
Походження етики — не єдиний аргумент на користь її належності до філософії, пряма спорідненість із якою простежується через предмет етики та способи його пізнання. Світоглядний рівень філософського знання про стосунки людини зі світом реалізується етикою з допомогою аналізу моральності — сфери їхнього дійсного прояву у взаєминах живих, конкретних, цілісних індивідів. Загальне тут розкривається через Індивідуальне, сутність специфічно людського ставлення до світу постає в безпосередності її існування.
Найвищий, філософський рівень узагальнення знань про людину дістає в етиці практичне, життєве підтвердження. З боку змісту філософської теорії, вираженого в системі взаємозв'язаних понять, істинність даної теорії вивіряється тим, наскільки їх відбиття в етиці співвідносне з «мовою» моральності, тобто підтверджується моральним життям людей.
Прикладом сказаного може служити ситуація, що суттєво позначилася на розвитку естетики та етики. Йдеться про однобічний розвиток філософської теорії в бік раціонального. Раціоналізм у тлумаченні пізнання, забуття іншої його сторони — сенсуалізму на ділі означав дедалі більший відхід від розгляду людини в багатстві її відносин зі світом, концентрацію уваги на пізнанні світу, безвідносно до того, хто пізнає. Піддаючи сумнівові достовірність знань, здобутих із людського чуттєвого досвіду, раціоналізм у своєму розвитку поширюється й на сфери людської культури, в тому числі на етику й естетику.
В естетиці це означає висування на передній план раціонального характеру художньої творчості, в етиці — абсолютизацію раціональних мотивів і принципів моральної діяльності. Набуті на цій основі теоретичні знання не відповідали тим уявленням, котрі виникали з досвіду естетичної й моральної діяльності, не відтворювали специфіку художніх і моральних цінностей, не давали уявлення про особливості естетичної й моральної свідомості, її структурного вираження.
Зауважимо, що філософські категорії не піддаються уточненню їхніх значень ситуаціями повсякденного життя. Водночас на рівні їх реалізації в естетиці й етиці це виявляється цілком можливим. Там, де цілісність взаємовідносин людини зі світом, осягнута на рівні загального й виражена мовою філософії, розкривається в конкретному аспекті її вияву, й виникає зріз, у якому філософські категорії, конкретизуючись через етичні категорії, виходять на один із аспектів життя, схопленого у його цілісності,— моральний — і підтверджуються або відкидаються в своїй суті.
Дане спостереження послужило грунтом для розуміння однобічності філософського раціоналізму як учення про «останні основи буття та пізнання», а також осмислення природи причин, що виявилися в абсолютизації одного з аспектів — теоретичного, доведеного до межі '. Поглинувши цілісність людського буття й пізнання, вказаний аспект перекреслив і власну вірогідність.
Виражений у системі взаємопов'язаних понять зміст філософської теорії реалізується у способах аналізу моральності й становить методологічну основу етичної науки. Будучи, отже, сферою практичної філософії, її конкретним, етика ніби вивіряє філософські знання, абстрактно-конкретні за своїм характером. Слід зауважити, що в своєрідній ролі, яку етика відіграє в філософії — вивіряти її ідеї про людство через їх реалізацію у взаєминах між людьми,— й полягає гуманістичний смисл етики, який визначає її роль у системі філософських знань.
У цьому зв'язку хотілося б звернути увагу на те, що при обговоренні нового підручника з філософії (Введение в философию: В 2 ч. М., 1990), зокрема щодо міркувань про поворот її до людини, гідне повернення етики в лоно , філософії розглядалося як умова гуманізації, останньої2. Висловлені провідними філософами судження з цього питання мають надзвичайно актуальне значення як для кардинальної перебудови філософії так і для розвитку етики.
Протягом досить тривалого періоду етика спрямовує свої зусилля на звільнення від рамок, які сковують її розвиток і в які вона була втиснута філософським раціоналізмом. Таким чином, не без участі філософії, що ще раз свідчить про найбезпосередніший їхній (етики й філософії) зв'язок, етика потрапила в лещата редукціонізму — «наукового методу» так званих «точних наук», втративши при цьому підстави для розрізнення етичного знання й моральної свідомості, критерії для визначення моральних цінностей, їхнього сенсожиттєвого для людського розвитку характеру.
Етика випадає з системи філософських наук у процесі зміни акцентів у розумінні науковості теорії, що значною мірою було пов'язане з наступом редукціонізму. Закріплюється її належність до наукових дисциплін. Таке перетворення етики мало серйозні наслідки для її розвитку.
Моральна діяльність є способом існування суспільної сутності людини, способом її безпосереднього вияву в людській чуттєвій діяльності. Філософський раціоналізм, абсо-лютизуючи раціональне й виключаючи з нього роль і значення почуттів у розвитку людини та її пізнанні, визначив одномірний підхід до моральності. Викривлене, однобічне уявлення про неї, зумовлене її раціональним обгрунтуванням, безвідносністю до духовних почуттів, обмежувало розуміння специфіки моральності. В результаті співвіднесений зі здоровим глуздом раціональний характер мотивів і принципів моралі виявився зведенням моральної діяльності до поведінки.
Виражена в моральному способі існування суспільна сутність людини втратила чіткість зображення, перестала проглядатися у ставленні до іншого як до людини, в формуванні людяності. Реалізація в безпосередності взаємовідносин між людськими, суспільними індивідами постала не як духовна, людська чуттєва діяльність, регульована почуттям обов'язку, совісті, гідності, а як поведінка, що відповідає приписам, нормам, правилам, котрі в найкращому випадку були зумовлені здоровим глуздом.
Таке вирішення питання про своєрідність моральності послужило підставою для розгляду моралі як простого об'єкта, застосування методу редукціонізму в етичних дослідженнях моральності, спроби розчленування останньої на формалізовані частки, вимірювані кількісно. Тепер недоступні редукціоністському поглядові моральні почуття обов'язку, совісті, честі, гідності розглядаються як етичні категорії, тобто як такі, в яких відображені наукові знання про моральність. Отже, моральні почуття, цінності постали не як результат певним чином здійснюваних відносин між людьми, узагальнений у цьому процесі й закріплений у системі категорій моральної свідомості, цінностях, а як продукт мислячої голови. Положення про те, що етика створює категорії, відображаючи (теоретично пізнаючи) виражені в поведінці особистості її суспільні якості, по суті означало ототожнення етичних знань і моральної свідомості, раціоналізацію останньої. Розглянуті стосовно особистості взагалі або ж стосовно її поведінки взагалі суспільні якості та властивості як фундамент етичних категорій могли бути виведені тільки з позаморальних джерел, якими виступали праця, економічні відносини, класова належність, потреби суспільства. їх і пропонувалося усвідомити людям через систему категорій, тобто з допомогою етики, щоб керуватися таким чином сформованими умоглядними мотивами в своїй поведінці.
Посередництво етики, котра взялася виразити моральність мовою так тлумаченої наукової теорії, по суті, спочатку передбачало умоглядний характер моральної свідомості, що цілком природно при виведенні моралі з позаморальних джерел. Втрата предмета дослідження дістала вираження і в тому, що мораль визначалася як сукупність норм, вимог, приписів, поставлених суспільством перед особистістю відповідно до виникаючих у його розвитку потреб. Таким чином мораль наближалася до права, а то й ототожнювалася з ним через тлумачення її регулятивної функції в плані приборкання індивідів.
Поряд із зазначеною тенденцією в естетиці й рідше в етиці, позначуваній «гносеологізмом» і орієнтованій на пізнавальний характер категорій, розвивається тенденція позглядати етик^ як Hor>M3THBHv HavKv. В своїй основі дане питання пов'язане з вивченням специфіки моральної свідомості. Одначе внаслідок указаних вище змін етика вивчає норми, вимоги, приписи моралі з метою подальшого впливу на процеси їх засвоєння людьми та реалізації в поведінці у відповідності з інтересами суспільства. В нормах, приписах, вимогах, поставлених перед особистістю, етика формулює потреби суспільства.
У своєму граничному вираженні дана тенденція позначилася у тлумаченні етики як науки про етикет. Такий «спад» етики пов'язаний з тим, що норми моральності, втрачаючи свій стрижень, загальнолюдський смисл, повноту та об'ємність у вираженні моральності, формалізуючись, стають засобом маніпулювання свідомістю людей, який випливає з позаморальних джерел, що привнесені стереотипами, котрі виражають реальну моральність певних соціальних сил.
Різні за своїм конкретним змістом, за своєю сутністю, ці явища, в яких відтворюються реальні зміни в моральності, виникають не з вини етиків. Разом із тим розуміння суті цих змін, їх відповідне відображення в етичних знаннях становить основу для критичного аналізу знань про моральність. Інакше кажучи, осмислення етикою змін у моральності, що відбуваються в конкретні періоди розвитку суспільства, вимагає урахування її (моральності) все-історичного характеру, з'ясування причин, котрі приводять до тих чи інших змін.
За довільного тлумачення етики як науки, яка виходить із того, що в її категоріях безпристрасно відображені реалії морального у притаманній їм умоглядній формі, з'ясувалося, що ці реалії не можна перевести в норми, розкри-.ти своєрідність нормативності моральної свідомості, її імперативний характер. У той же час у нормах моралі, що регулюють поведінку людей, проявляється її соціальна функція. Не торкаючись питання про те, з чого виводилася ця функція і як вона пояснювалася в етиці, зауважимо, що її наявність не викликає сумніву.
Соціальна сутність моралі — одна з її основних характеристик, що мають основоположне для розуміння моралі значення. Тому пояснення нормативного характеру моральної свідомості передбачає розкриття соціальної сутності моральних норм. Просте констатування їхньої соціальної сутності безвідносно до своєрідності її прояву в моральній свідомості є недостатнім.
Нормативний характер моральної свідомості розкриває себе лише за умови, що норми, стосовно яких людська поведінка розглядається як моральна чи аморальна, в своїй безумовності покладають критерій, освячений історією людства, спресований у його досвіді. Своїми коренями цей критерій сягає основи, іманентної людському розвиткові й проявленої з силою закону, котрий людство засвоїло й закріпило в своїй життєдіяльності. Щодо вказаного закону його історичні модифікації також оцінюються як моральні чи аморальні.
Така розробка питання про специфіку моралі, вираженої в її нормативності, пов'язана з пошуком підходу, в якому б мораль постала в цілісності, в тісному зв'язку з тими глибинними основами, котрі розкривають сенс її виникнення, її необхідність для людського розвитку. Відсутність такого підходу позбавляє етику можливості синтезувати знання, здобуті в різних аспектах вивчення моральності, розкривати соціальну сутність останньої в єдності багатьох її чинників. Однак застосовуючи до неї як до складного об'єкта метод редукціонізму, розчленовуючи мораль на частки, прості, формалізовані системи, етичні дослідження не фіксували власне моральне, не помічали живої, вираженої в духовних почуттях безпосередності прояву його змісту. З огляду на це соціологічні дослідження здійснювалися безвідносно до специфіки морального.
Подібно до того як рівень естетичного розвитку особистості визначався за бібліотечним формуляром, кількістю відвідань кіно, театру, рівень культури — за кількістю палаців культури, проведених там вечорів і т. п., моральний рівень визначався за кількісними результатами праці, дисципліною в колективі. З аналізу відносин у виробничих колективах незмінно виводився принцип колективізму як один із основних принципів моральності, в якому узагальнюється рівність в її суто людському змісті. Ця рівність становить сенс моральної спільності людей.
Прагнення етичної думки подолати такі викривлення поняття моральності, породжені однобічним до неї підходом, пошук способу пізнання, адекватного її специфіці, приводять до появи аксіологічного підходу до моралі, розробки її як нормативно-ціннісної системи. Цілком виправданий сам по собі даний аспект у розвитку етики не міг бути використаний як методологічна основа в пізнанні феномена морального, оскільки сам потребував такого більш загального підходу до проблем моральних цінностей, який відкривав би можливість для аналізу їх генезису та механізму переходу до норм.
Вирішення цих проблем було неможливе без звернення до широкого контексту, що охоплював універсальний характер людської діяльності. Тільки таким чином і можливе з'ясування сенсу моральності, специфіки її виникнення й вираження в моральних цінностях. Без таких знань дослідження прирікалися лише на описування моральних цінностей.
Прихильники аксіологічного аналізу моралі, котрі ведуть пошук інших підходів до моральних цінностей, поділяються на два напрями. До першого належать ті, хто розглядає етику як філософську науку, шукає в моральності підтвердження її спорідненості з філософією, тобто виводить моральність зі специфічно людського ставлення до світу, розглядає мораль як спосіб освоєння людиною світу, духовно-практичне відношення, в рамках якого й виникають моральні цінності, здійснюється їх вираження в нормах.
Звернення до вже осмисленого публіцистикою та мистецтвом широкого емпіричного матеріалу морального життя суспільства, його суперечностей і способів їх розв'язання в контексті морального розвитку особистості розкриває роль моральності у самовизначенні людини, розвитку її зв'язку з суспільством на рівні соціальної прихильності кожного до іншого, інших, на рівні такої причетності до суспільства, яка виражається в почутті спільності, або ж, як це частіше позначається, на рівні зв'язку особистості з суспільством, регульованого її внутрішнім усвідомленням своєї перед ним відповідальності. Слід зазначити, що в цьому розкривається одна з особливостей моральності, яка проявляється в її імперативному характері, добровільному, спонукуваному совістю виконанні морального обов'язку.
Характеризуючи моральну форму суспільного зв'язку між людьми з боку своєрідності моральної свідомості, розробляючи уявлення про вторинний, здійснюваний у сфері свідомості характер морального відношення, а також беручи до уваги те, що, здійснюючись у відношенні людини до іншої людини, моральна форма суспільного зв'язку людей охоплює стосунки особистості та суспільства двосторонньо, відображає внутрішню сторону в їхньому розвитку, має всепроникний характер у життєдіяльності людей, учені дістають можливість поглибити уявлення про соціальну сутність моралі, виявити витоки, що визначають роль моральності в перебудові всього життя суспільства, розкрити значення моральності для активізації діяльності людини, розвитку її самосвідомості на глибинному, пов'язаному з почуттям рівні. За всіх існуючих розходжень усередині цієї орієнтації в етичній науці, які звичайно виникають через різноспрямованість дослідницьких інтересів, спільним для вчених є підхід до моралі як до діяльності.
До другого напряму, що активізувався останнім часом, належать ті прихильники аксіологічного аналізу моралі, котрі керуються іншими завданнями. Принципова відмова від науковості й пошук нових способів розкриття специфіки моральних цінностей зумовлюються поставленим завданням — виявленням моралі з моральних джерел і моральними засобами. Моральні цінності розглядаються як основа для такого вирішення. У формах проповіді, есе, притч розкривається сенс тієї чи іншої моральної цінності. Адресований до морального досвіду слухача, читача, цей сенс розрахований на адекватне розуміння та засвоєння.
Зіставивши розглянуті тенденції у визначенні етики як науки у їхньому зв'язку з різним тлумаченням її завдань, ми мали можливість переконатися в залежності цих тенденцій від розуміння моральності. Від багатьох інших точок зору на етику розглянуті тут відрізняються тим, що в них докладніше розкривається складний характер предмета етики — модальності.
Проблема 'з'ясування ступеня науковості етичних поглядів, визначення: стосовно чого слід розглядати рух етичної думки; на предмет істинності її досягнень, передбачає розробку* критерію: для оцінки внеску тієї чи іншої етичної теорії у вивчення моральності. Складність вирішення даного питання полягає передусім у тому, що рух етичної теорії зумовлений історичним характером моральності, тими реальними змінами в моральному житті, в яких відтворюються особливості конкретно-історичних періодів життєдіяльності суспільства. Разом із тим, якщо дане положення розглядати як єдину основу, ми змушені будемо зняти питання про критерії, погодитися з тим, що кожна теорія моральності, як і кожна моральність, слушні по-своєму для свого часу, а, скажімо, страждання геніїв Відродження, котрі усвідомлювали підстави для подібних міркувань як ознаки того, що розірвався зв'язок часів, є наслідком лише їхньої творчої фантазії. Одначе така точка зору є. її прихильники називають себе реалістами. Проте є й інша, яка окреслює зв'язок людини з людством як умову повноти її існування.
Сьогодні в цьому зв'язку зростає інтерес до людської пам'яті, її ролі й значення в людському розвитку. В науці етиці постійно оновлюється проблема всеісторичного характеру моральності. її розробки пов'язані з пошуком джерел, що виявляються у загальнолюдському змісті моральних цінностей з'ясуванням характеру й особливостей прояву цих цінностей у тих чи інших системах моралі. Розглядуваний шлях наукового пошуку покладає в собі й розробку критеріїв для визначення науковості етичних теорій



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 20:52 | Повідомлення № 4
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Етика:ПРЕДМЕТ ЕТИКИ Й ОСОБЛИВОСТІ ЕТИЧНИХ ЗНАНЬ

Яким же чином належить міркувати про моральність, щоб в історично-конкретному її вираженні не поминути те, що визначає її всеісторичний характер, як у конкретно даному змісті моральності побачити її загальнолюдську основу, в безпосередності проявів у поведінці, вчинку розгледіти духовний сенс? Звернімося до повсякденного життя людей, тим більше, що на цьому наполягають в етиці ті, хто заперечує можливість наукового (теоретичного) аналізу моралі.
Не викликає сумніву той факт, що приписи, правила містять у собі вимоги суспільства до поведінки людей. Найпростіші з правил — вітатися один з одним, бути ввічливим тощо — передбачають певне розуміння того, як це належить робити, тобто пропонують певну норму. Таким чином, звернення до правил поведінки в громадських місцях і, що не менш важливо, наодинці із собою, свідчить про наявність певної норми. Але як вона виникла, з чого, стосовно чого вона є нормою?
Можливо, люди спільно виробили такі правила заради забезпечення себе споживком? Але тоді яким чином уклін сприяє добуванню їжі, одягу, а стулені вуста при їді стимулюють травлення? Або ці правила вигадали окремі люди з якогось нікчемного приводу? То чому ж тоді ці правила, змінюючись за своїм пластичним вираженням у різні часи й у різних народів, скажімо, від багаторазового поклону рицарів до стриманого, строгого поклону сучасних людей, зберігають зміст привітання і його основу — норму? І не етики-професіонали створили ці правила, оскільки останні виникли задовго до появи етики й були вписані у безпосередню життєдіяльність людей.
Так із чого ж виникли правила поведінки, іменовані ще етикетом? У вирішенні цього питання має відкритися й те, що саме в таких, а не в інших нормах може бути виражене, що стоїть за найпростішими правилами етикету?
Правило вітатися реалізується за нормою, згідно з якою вклонитися трохи нижче або трохи вище — кепський то». А втім, як розуміти норму хорошого тону? Відносно чого її розглядати? Звернімося до власного досвіду. Спостережувані нами в житті низькі уклони щодо одних і зарозумілі, поблажливо-зверхні, ледве помітні стосовно інших викликають здебільшого негативну реакцію як своєю лакейською суттю в першому випадку, так і зневажливою в другому. Зауважимо, що при цьому маються на увазі не професія людини, не її посада чи суспільне становище і т. п.
Стосовно чого м-й ведемо відлік? Відповідь має бути одна — стосовно людської гідності. И тут ми переходимо на інший рівень у вивченні моральності. Чим дужче у людини розвинуте почуття власної гідності, тим гостріша її реакція на образу цього почуття, тим чіткіше проступає значення норми.
Немало людей гадають, що уклін згори є захистом і навіть ствердженням власної гідності. Норма ж велить розглядати це як порушення, прояв невихованості вискочки, підставу для того, щоб узяти під сумнів істинність у такий спосіб продемонстрованої гідності. Поблажливості в таких випадках, котрі свідчать про хибно витлумачену гідність, норма не допускає. В нормі відбита міра людяності, в даному разі сутність гідності людини. Уклін нижчий, ніж диктує норма, означає звеличення іншого через приниження себе, й тільки в цьому разі він виступає порушенням
моральної норми. Коли ж ідеться про ті форми вираження щонайбільшої поваги до гостя або до старшої людини, відомі у багатьох народів, котрі за своєю пластичністю не тільки не свідчать про самоприниження того, хто вклоняється низько, а навдивовижу гармонійно вплітають у низький уклін його самоповагу, то саме ці факти лише підтверджують глибоко змістовний характер простих норм поведінки. Уклін зверхній — уклін вискочки і свідчить про прагнення піднести себе над іншим і тим принизити його.
Відоме нам із життєвого досвіду розуміння гідності людини, яке відкривається на емпіричному рівні, зіткнувшися з самоприниженням або з самозвеличенням, викликають негативну оцінку. З тих же джерел ми черпаємо критерій і для позитивної оцінки поклону, в якому, вітаючи іншу людину як рівну, стверджуючи людський, моральний смисл рівності, індивід підтверджує свою здатність ставитися до іншого як до людини, керуватися цим мотивом як самодостатнім, і в такий спосіб на наших очах здійснюючи себе як людину, підтверджує дійсність своєї людської гідності, свою людську цінність.
Не завжди такі судження існують у спресованому, концентрованому вигляді як чітко означений критерій нашої оцінки. Частіше все це проявляється на інтуїтивному рівні як не оформлені думкою результати чуттєвого досвіду людей. Для даного ходу міркувань важливіше те, що й на емпіричному рівні усвідомлення морального життя, в найпростіших формах його прояву, в нормі виражені складніші конструкції моральної свідомості, те, що визначається як моральні цінності.
Розглядаючи одну з них — почуття людської гідності, ми повинні були перейти на сутнісний рівень у вивченні моральності, піднестися до розгляду сутності людини. Від індивідуально неповторного її вираження в особистості перейти до аналізу цієї сутності як загальної, родової, суспільної, людської сутності. Важко уявити цей зв'язок у його життєвому вираженні, та ще складніше осмислити його становлення в історії людства.
Інше правило поведінки гласить, що їсти треба так, аби й іншим захотілося. Це правило, здавалося б, уже зовсім не пов'язане з іншими людьми й стосується суто індивіда. Зазначимо, що трапляються й роз'яснення, суть яких в уточненні: щоб бути приємним не лише собі, а й іншим. Саме в цьому зайвому «не лише» й полягає відмінність морального змісту норми від її формалізованого, апелюючого до здорового глузду договірного характеру, що має місце в подальшому (стосовно історичного виникнення моральності) обгрунтуванні найпростіших правил.
Інколи сучасні тлумачення цих правил ще чіткіше оголюють указаний смисл. Наприклад, у зверненні до відвідувачів перукарень читаємо: «Будьте взаємно ввічливими, адже це недорого коштує». В основі розглядуваних тлумачень правил і норм, та й загалом моральності лежить розуміння взаємин людини з іншими, яке в суті своїй не передбачає інших зв'язків, окрім тих, котрі регламентовані вигодою, випливають з інтересу індивіда, який керується егоїстичними мотивами.
Моральність же виникає в становленні іншого, «істинно людського» інтересу, котрий включає в особистий інтерес і інтерес до світу, який він сам по собі, до іншого як до людини. Бути приємним іншим і означає бути людиною, мати людські бажання й людський інтерес, задовольняти, наприклад, найпростішу потребу в їжі по-людськи, людським способом харчування.
Зауважимо, що з боку так званих «любителів простоти», котрі відстоюють природність у її суто біологічному розумінні, великим прорахунком є нехтування моральних норм як нібито надуманих, виморочних, таких, що сковують свободу індивіда. Нехтуючи ними, такі люди відтинають можливості власного духовного самовизначення, повноцінної дружби, любові, творчості — всього, що пов'язане з повноцінним існуванням світу «для мене». Таким є закон, що підтверджує роль і значення моральності для розвитку людства.
Особливості розвитку людини зумовлені її суспільною сутністю, яка реалізується на рівні глибинного, внутрішнього, морального зв'язку ЛЮДИНИ з іншими. Своє вираження суспільна сутність знаходить у потребі співпричетності до інших. Ставлення до інших як до мети і таким чином засобу «для мене» й означає співвіднесеність з іншими, моральний спосіб співпричетності людини до інших, вираженої на глибинному рівні проникнення у внутрішній світ, тобто спосіб, що є основою в тому числі й простих норм поведінки.
Бути приємним іншим означає, що інші включені в інтерес індивіда. В приємному для себе покладений його суспільний, людський інтерес. Ставлення ж до себе як до суспільного індивіда співвіднесене зі ставленням до інших, містить останнє в самій суспільній природі людини. Цим і визначається духовний характер моральності, її істинно людський зміст, що стає підґрунтям моральних норм, їхнього загальнолюдського характеру.
Таким чином, відлік від іншого, не містячи в собі применшення, приниження, ущемлення себе, виступає дорогою до себе як до істоти духовної, суспільної.
Ставлення до іншого є відношенням до себе,— проголосили як найвищу мудрість древні. Сьогодні її наново усвідомили ті, хто присвятив свою працю моральному зціленню людства. Головне ж полягає в тому, що ті, хто потребує зцілення, дедалі більше схильні почути цей категоричний імператив людяності. Підносячись назустріч людяності через страждання від розсуспільненого буття, трагічного світовідчуття, породженого самотністю людини, через її спустошеність і песимізм, індивід чимраз уважніше озирається в пошуках власного сенсу. Особливо гостро такі шукання позначаються на долі сучасної молоді, оскільки багато в чому визначають її злети й падіння, перемоги й поразки. Значна частка в поясненні того, що сталося з людиною, яка в пору свого становлення осягнула й проголосила закон людяності як абсолютну вимогу й тим, хто сьогодні усвідомлює силу її дії на свою долю, розплачується за нехтування нею ціною власних страждань, пов'язана з долею моральності.
В реальній історії в результаті певних соціальних умов моральна форма суспільного зв'язку людей втрачає для суспільства свій практичний смисл, а її універсальний для життєдіяльності людей характер звужується до меж особистого життя. Роздвоєння життя людини на її життя як особистості і як соціального індивіда пов'язане з тим, що суспільне буття цієї людини виступає як зовнішнє стосовно її індивідуального, особистішого буття, а інтерес особистий не збігається з інтересом спільним.
«Чи мовчав я коли-небудь зі страху і чи був ворог вітчизни мені другом? — Ні! Завжди я думав про благо загальне»,— з гордістю стверджує Креонт в «Антігоні» Софокла. В цьому звичному для Нового часу тексті нами в більшій мірі вловлюється високий пафос громадськості й значно в меншій мірі стан тих, хто усвідомлював те, що відбувалося в палітрі трагічного, прощався з великим минулим, осягаючи нездоланність процесу його руйнування. Благо загальне й благо особисте не збігаються. Ось у чому питання, камінь спотикання, джерело зусиль, спрямованих на подолання, на жаль, нездоланного.
З сучасного, але такого, що вже переходить у минуле, ще чутного в поступі Едіпа, котрий вирушає в ним же призначене вигнання, відходить «людина — міра всіх речей», яка прагнула суб'єктивно до блага загального, а об'єктивно руйнувала його своїм опором, несумісним з логікою життя, що породило вічні (моральні) закони. Великий мученик, останній у ряду тих, хто, подібно до Сізі-фа, силкувався подолати нездоланне, уникнути неминучого. Він відходить, поступаючись місцем перед синами. Але сини Едіпа, націлені на своє особисте благо, стверджуючись кожний над іншим у помсті, набагато переважають початковий злочин. Діючи у відповідності з логікою цих нових відносин, вони по суті руйнують зв'язок, опертий на узи братерства, прихильності, зв'язок, у якому інтереси кожного співвіднесені з інтересами іншого й становлять основу сенсожиттєвих орієнтацій.
Як спинити такий процес розсуспільнення, що загрожує небезпекою іншим, спільності? Як уберегти співвіднесеність людини з іншою, якщо вона в гордині самоствердження намагається перевершити початкову образу безвідносно до міри дозволеного людині, міри добра й міри зла, якщо вона керується лише ствердженням своєї зверхності? Кожен творить зло в ім'я зла, руйнуючи тим самим сенс людської спільності.
Закон, що карає кожного, хто зазіхне на спільне благо, запроваджений Креонтом на захист спільності й безвідносно до особистісної, внутрішньої, моральної форми співвіднесеності доброчесності з благом, перетвореної лише у співвіднесеність блага кожного з благом усіх, закон у його раціональному вираженні, що відкидає почуття людини,— такий новий спосіб регуляції зв'язку людини з суспільством, а точніше — підпорядкування інтересів людини інтересам суспільства. Закон приходить на зміну моральній формі зв'язку, що втратила здатність дієво регулювати життя спільності.
Цей невеликий екскурс в історію покликаний служити глибшому розумінню історичного характеру моральності. Без такого розуміння наші уявлення про особливості етичних знань, які вбирають у себе загальнолюдський характер моральності, і його прояви в історично-конкретному змісті моралі були б неповними. Неповним залишалося б і наше розуміння виникнення загальнолюдських моральних норм, корекцій, що визначають специфіку нормативності моральної свідомості.
Пройшовши шлях від найпростіших норм моралі до сутності людини, підносячись до основ цієї сутності через аналіз людської гідності, ми охопили три рівні в пізнанні етикою свого предмета відповідно до його вираження в єдності загального, особливого та індивідуального.
Узагальнюючи розглянуте, можемо зробити такий висновок. Перший доступний емпіричному аналізові рівень у пізнанні моральності має описовий характер, що констатує наявність даного, історично-конкретного змісту моральних відносин між індивідами у відповідності зі змістом норм, у яких їхні загальнолюдські основи проглядаються крізь призму змісту моральності в більшій чи меншій мірі. На даному рівні розкривається характер нормативності моралі, але не основи його своєрідності.
Емпіричному аналізові відкривається конкретний зміст норм у їхньому безпосередньому вираженні в моральних стосунках людей у контексті їхньої життєдіяльності. Тому дослідження здійснюються в союзі етики з соціологією, історією, соціальною психологією. Можливості емпіричного аналізу, регламентовані індивідуальним моральним досвідом, вираженим в життєдіяльності людей, розширюються з боку виявлення загального в моральній свідомості індивідів. Це досягається з допомогою соціологічних досліджень, психології. В зазначених межах і здійснюються інтерпретації моральності етикою на описовому рівні.
З попередніх міркувань ми мали можливість переконатися в тому, що за всіх історичних змін змісту моральних норм і відповідних тлумачень їх через поняття належного, блага, прагнення до задоволення і т. п. критерій їх визначення залишався за межами індивідуального морального досвіду, як і за межами його узагальненого вираження в моралі даного суспільства.
Виявлення критерію, стосовно якого ми визначаємо норми моральності, в тому числі й історичні зміни в нормах, передбачає розкриття специфіки моральності. Ми й здійснили такий підхід, пояснивши норми через поняття гідності. При вирішенні цього завдання виникла ще одна проблема: як підійти до розкриття гідності? Одержаний результат залежатиме від того, чи вдовольнимося ми оперуванням знань, які розглядають гідність як етичну категорію в її суто пізнавальному значенні як результат теоретичного пізнання (тобто як категорію, в якій відбито якусь моральну якість особистості), чи будемо розглядати гідність як продукт специфічно людських відносин, у процесі розгортання яких і відбувається самоусвідомлення індивідами своєї людської цінності, їхнє людське самовизначення. Інакше кажучи, йдеться про те, чи будемо ми розглядати гідність як категорію, доступну етичному знанню, чи як категорію, аналіз якої має здійснюватися в рамках моральної свідомості. розвитку етичної думки досить добре проглядалися. Та й сьогодні ці тенденції подибуємо у висловлюваннях типу: обов'язок — високе моральне зобов'язання підкорення волі й поведінки згідно з обраними моральними цінностями. Звичайно, говорити в цьому разі про специфіку моральності — форму виконання обов'язку — моральних цінностей не доводиться.
У другому випадку почуття власної гідності набуває прямого зв'язку із нормою через моральні відносини й розглядається таким чином як процес нормотворчості, здійснюваний індивідами в моральних відносинах. Оскільки цей рівень аналізу і є власне етичним, тобто безпосередньо пов'язаним з аналізом моральності, то слід визнати, що знання, набуті в першому випадку, в тому числі й про збіг моральної свідомості й етичного знання, неправильні й виключають можливість тлумачення гідності як продукту етичного пізнання. Разом із тим практика показує, що узагальнений у моральних цінностях зміст існує реально в площині моральних відносин індивідів згідно з нормами людяності. Як ми мали можливість переконатися, почуття людської гідності, так само як і щастя, совісті, обов'язку, виникають із певних моральних взаємин між людьми, виражають їхню сутність. За всіх історичних змін зміст цих взаємин виражений у формі почуттів, а не понять, виникає й реалізується в живій безпосередності морального відношення, втілюється у нормах, становить їхню основу.
Здобуті на рівні етичного аналізу свідчення нормативно-ціннісного характеру моральної свідомості, що розкривають його духовно-практичне призначення в моральних відносинах, не знімають питання про сутність моральності, про джерела її «само-руху». Більш того, стає ясно, що розкрити виражені в нормах моральні цінності в їхньому генезисі та значенні для людського розвитку можна лише шляхом визначення феномена моральності.
Як уже зазначалося, моральні відносини сягають своїм корінням в основи специфічно людського ставлення до світу. Розробка цих відносин у контексті діяльнісної сутності людини й розкриває мораль як спосіб освоєння людиною дійсності, духовно-практичне відношення, в процесі якого виробляються моральні цінності. На цьому (філософському) рівні аналізу специфіка моральних відносин розкривається до глибини, на якій проглядається єдина основа моральної діяльності з іншими способами освоєння світу.
Таким чином, етичні знання збагачуються виникаючими джерелами співвіднесеності нормативності й науковості для самої етики. Принцип діяльнісного підходу до моралі не тільки знімає суперечність між нормативністю моралі й науковістю етики, а й виступає способом аналізу механізмів, що виробляють моральні цінності та норми, здійснюють зв'язок між моральною свідомістю індивідів і мораллю як формою суспільної свідомості.
Мораль — один із способів освоєння людиною дійсності, духовно-практичне відношення, в процесі якого виникають спільність, людяність в своїй безпосередності, що втілені в моральні цінності. Специфіка моральної діяльності визначається тим, що у відношенні до іншого як до людини кожний присвоює собі свою людську, суспільну сутність. Принцип діяльнісного підходу до моралі адекватний її специфіці, бо спроможний виражати загальне людства, його суспільну сутність у її індивідуальному вияві, в діяльності. Відома у філософії думка, що особистість існує в своєму відношенні до суспільства, в якому вона живе, і в своєму відношенні до людства, якому вона належить, дістає своє підтвердження в моральній сфері.
Таким виступає предмет у його цілісності для науки етики, визначаючи багаторівневий характер етичних знань. Норма, що визначає найпростіше правило, своїми підвалинами змикається з людською гідністю й через неї входить в основу людини, її сутність. На цьому, сутнісному рівні в пізнанні людини, доступному філософському аналізові, нашому розумінню відкривається моральність у її значенні для людського розвитку, з'ясовуються її генезис, специфіка, загальнолюдський характер моральних цінностей, особливості участі живих цілісних індивідів у їх створенні та розвитку.
Достатньо повернутися до ходу міркувань, котрі привели нас до висновку, що в нормі поклону зафіксована здатність людини ставитися до іншого як до людини, виражена її родова, суспільна сутність, щоб зрозуміти глибинні основи зв'язку етики з філософією, виявити їхні єдині корені та своєрідність.
Виділимо ще одну особливість предмета етики. З'ясовуючи суть того, що входить до найпростіших норм поведінки, ми в міру наближення до закладеного в них морального змісту виявили його у ставленні до іншого як до людини. Поле пошуку специфіки моральності розширилося до меж людських відносин. Тут, певно, й криється останній доказ спорідненості етики з філософією, який свідчить про одноприродність їхніх предметів, способів аналізу, а також пояснює смисл поняття «науковість» стосовно етики.
Етика належить до наук про людину в її відношеннях зі світом. Як філософська наука вона за своїм предметом і способами його пізнання відрізняється від природничих, технічних наук тим, що людина включена в предмет, є його основою, розглядається не з боку безпристрасного відображення світу в своїй свідомості, а як створююча предмет. При цьому вона взаємодіє з довколишнім світом, специфічним чином — олюднює його.
Існує вираз: мир усвідомлює себе очима людини, або — проявляється, підтверджує себе очима людини. Цій думці бракує точності, оскільки вона не розкриває сутність специфічно людського ставлення до світу, котра проявляється в багатоманітності форм людської діяльності — способів освоєння людиною світу — відповідно з багатоманітністю предметного світу.
Теоретичний спосіб освоєння світу також є однією з форм людської діяльності. І як такий він також включений у предмет філософського аналізу, розглядається з боку своєрідності цієї форми людської діяльності й уже на цій підставі розробляються технології наукового пізнання в різних науках. Філософські ж знання становлять ті цінності, які виробляються в даній формі людської діяльності, виражають її сутність і специфіку.
Етика — наука про людське ставлення до світу в його безпосепедньому життєвому вияві, виоажєном" у відносинах між людьми. Етика здобуває мудрість людського способу життя на тому його переломі, де людяність проявляється в своїй безпосередності. Якісна визначеність цієї безпосередності, яка становить ядро людського способу взаємодії зі світом,— суспільність ■— виражена адекватно у відносинах людини до іншої людини, суспільства, людства, породжується у цих відносинах і розвивається в них.
Самопородження, самовизначення людини в процесі її діяльності, освоєння світу осмислюються етикою з боку її усуспільнення моральним способом, яке визначає цілі моральності та її сенс для людського розвитку. Предмет етики — людина в її власних, людських стосунках з іншими людьми, людством уводить етику в світ безпосередньо, конкретно вираженої людяності, її індивідуально неповторних проявів у житті особистості, її творчості, творення в цьому процесі.
Мудрість життя полягає в його людському розумінні, яке розкривається в моральних відносинах, справді суспільній, вираженій у своїй життєвій повноті формі зв'язку людей — моральності. Межі предмета етики, котрий розвивається в рамках людського ставлення людини до іншого як до людини, за універсального значення цього, морального ставлення, яке визначає його змістову та функціональну своєрідність, всепроникний характер, є підставою для виокремлення етики в самостійну науку.
Етика розвивається в напрямі пошуку наукової (понятійної) мови, якою говорив би предмет, прагне відтворити в теоретичних знаннях своєрідність моральності. Як ми мали можливість переконатися, складність вирішення поставленого завдання визначається специфікою самого предмета, моральності. Як із боку багатоаспектності її вираження в життєдіяльності людей, що випливає з її основоположного для життя людини характеру й універсальності прояву, так і з боку її загальнолюдського змісту, що зумовив усеісторичний характер моральності, і в той же час її конкретно-історичних модифікацій відповідно до соціально-суспільних умов кожного з історичних етапів,— пізнати моральність як простий об'єкт неможливо.
Так само неможливо, розчленивши цю складну систему на елементи, що піддаються формалізації, відтворити багаторівневий характер розвитку моральності, виразити в єдності моральних цінностей, норм, правил діалектичний процес усуспільнення людини моральним способом, розкрити цей шлях як рух її індивідуальної, моральної свідомості до суспільної моральної свідомості й від неї — до усвідомлення своєї причетності до людства. Розділяючи процес на складові елементи, ми втрачаємо живу безпосередність морального, невіддільну від розвитку, в якому один період переходить в інший, створюючи фундамент для сходження людини до самої себе.
У розв'язанні вказаних завдань і полягають сучасні шукання етичної науки. Відповідно до навантаження, що випало на її долю, етика по-новому осмислює моральність, прагне розкрити особливості моральної детермінації людського розвитку, групує проблеми в безпосередньому зв'язку з проблемою людини.
Особливості етичних знань зумовлюються тим, що в моральному відношенні внутрішній світ людини взаємодіє із зовнішнім світом, а результат усвідомлюється на рівні глибинних підвалин людської неповторності індивіда в почутті спільності, переживається в співпричетності до інших. Цим визначається імперативність моральних форм, виражена в почутті обов'язку, специфічно моральна норма прояву історичної необхідності, спонукуваного потребою людини бути людиною, суспільною істотою, а також добровільний характер її здійснення, що постає як моральна форма виконання обов'язку. Як основа всієї багатоманітності людського співвідношення зі світом, його початком і наслідком, моральна діяльність, що породжує суспільність, є передумовою людського розвитку. Тому питання про співвідношення нормативності й науковості в етиці навряд чи можна розкрити інакше, ніж через аналіз змістової специфіки предмета науки — моральної діяльності, яка існує в безпосередності відносин живих, цілісних індивідів, будучи стрижневою, сенсожиттєвою для їхнього існування формою суспільного зв'язку. Саме моральна діяльність виражає суспільну сутність людини, загальне людства.
Розгляд моралі як форми людської діяльності стосовно родової, суспільної, людської сутності й відкриває основу єдності нормативності та науковості в етиці, розуміння цієї єдності як умови розвитку етичної науки. Принцип діяль-нісного підходу до моралі дає можливості для проникнення в глибинні підвалини нормативно-ціннісного характеру моральності. Маючи на сутнісному рівні аналізу моралі можливості вичерпного пояснення її специфіки, цей принцип підходу вбирає в себе описовий рівень у вивченні моральності, так званий нормативний, а через виниклий із його основи теоретичний, етичний рівень, підноситься до сутнісного рівня й повертається до першого, перевіряючись, підтверджуючись у ньому.
Так, розробка питань про внутрішню детермінанту, котра покликала моральність до життя й спонукає її «саморух», її всеісторичний характер, а також про механізм моральної діяльності передбачає вирішення питання про те, яким чином людська сутність у своєму розвитку в моральних відносинах розгортається до найпростіших норм, проявляючись як усеісторична основа, виражена в конкретному існуванні індивідів у формі людської чуттєвої діяльності у вигляді почуттів у діапазоні від рівня їхнього інтуїтивного прояву до рівня, на якому почуття «стають теоретиками» (Маркс).
Уже із самої постановки проблеми нормативності й науковості етичних знань видно, що форма теоретичного мислення та його рух у формі почуттів є явищами не тотожними. Справді, питання науковості в етиці покладає вивчення одієї з форм людської діяльності, її розвитку у системі взаємовідносин людини зі світом, її сутності, специфіки, духовного характеру почуттів, їх вираження в цінностях і нормах моралі.
У плані ж власне моралі — форми людської чуттєвої діяльності — слід говорити її мовою, тобто мовою моральних цінностей і норм, які передусім створюються людьми безпосередньо в моральних відносинах і тому зрозумілі на досвідному рівні. Передана мовою норм міра людяності, апелюючи до суспільної сутності людини, проявляється на цьому рівні безпосередньо, аж до неоформленого думкою результату чуттєвого досвіду, відбитого в інтуїтивному прагненні до співпричетності, спілкування з собі подібними. Задовольняючи цю, внутрішньо притаманну людині потребу, вона вступає у відносини з іншим, як з людиною. У виникаючому таким чином почутті спільності вона усвідомлює свій зв'язок з іншими.
Таке знання має специфічний характер і виражене у формі духовних почуттів. Ступінь його розвитку залежить від рівня розвитку почуттів людини, в кінцевому підсумку від значення моральної діяльності для життєдіяльності індивіда в цілому. Ось ці два типи знань і поєднуються в етиці, складаючи її специфіку як науки. Такі знання вбирають у себе як знання, що існують у формі почуттів, виражені у системі моральних цінностей, норм, є основою моральної свідомості, так і ті, що відображають цю специфіку у формі теоретичних знань. Разом вони взаємно збагачуються, взаємно підтверджують одне одного.
йдучи від простих норм до моральних цінностей, ми одержуємо ту безпосередність вираженого в них морального, яка становить як змістовно, так і структурно специфіку моральної діяльності.
Філософські ж знання людської діяльності переводять розуміння моральної діяльності на рівень, що відкриває її сенсожиттєве значення для людського розвитку. Такі теоретичні знання випливають із перших і підтверджуються ними, але здобуваються на сутнісному, світоглядному рівні аналізу моральності.
Виходячи з такого розуміння ролі етичного знання, визнаючи специфіку моральної свідомості, яка докорінно відрізняється від етичних знань, ми вправі розглядати в цих межах і питання про вплив етичного знання на моральну свідомість індивідів і суспільні нрави, дослідити шляхи та можливості такого впливу.
Узагальнюючи попередні міркування, можна зробити такий висновок: у науці етиці дістає теоретичного вираження складний процес розвитку моральності. Історично сформований характер етичних знань визначається особливостями реальної моральності, загальнолюдський смисл якої являє собою основу, що зв'язує етичні вчення в єдиний контекст розвитку науки етики як філософської дисципліни.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 20:52 | Повідомлення № 5
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Етика:Актуальні проблеми етики та їх значення для розв'язання загальнолюдських проблем

Сучасний етап у розвитку етичної науки пов'язаний з питаннями, від характеру вирішення яких багато в чому залежить становище людини у світі. Й оскільки філософія не без підстав завжди пов'язувалася з людською мудрістю, а етика — з мудрістю життя, їм по праву й належить осмислювати ступінь неблагополуччя в людському домі, піднестися до осягнення стану світу, шляхом аналізу того, що відбувається, знайти причини, котрі потрясають основи специфічно людського способу існування. В цьому зв'язку актуалізується моральна проблематика, що органічно вплітає щонайгостріші питання людства в життєву тканину індивідуального морального розвитку, загальне людства в те неповторне, творче, що переживається в почутті.
Сьогодні виникає сумнів щодо можливості наукового аналізу моралі, в тому числі й теоретичного пізнання і дефініцій. Серед прихильників ціннісної орієнтації в етиці посилюється тенденція відмови від колишніх претензій на науковість, від наукового аналізу моралі й здобутих таким чином знань, спостерігається цілковита переорієнтація на моральні цінності як умову адекватного відтворення своєрідної місії моралі.
Спроби осмислення того, яким чином відбувається освоєння моральних цінностей, переносяться в площину відтворення даного процесу. Моральний вплив, безпосередньо здійснюваний у формах проповіді, есе, уявляється способом адекватного відтворення моральних цінностей. Спираючись на досвідно відоме про особливості моральності, закріплене в ціннісних координатах, дослідники, як правило, концентрують увагу на розкритті зв'язку моральних цінностей з моральним учинком.
Відмова від спроб обгрунтування моралі з неморальних джерел, звернення до цілісно вираженої у вчинку своєрідності моралі веде до асоціативного способу відображення специфіки морального через відоме з його безпосереднього прояву в життєдіяльності людей. Головною для даної орієнтації сьогодні залишається ідея адекватного відтворення моралі або ж, як вона частіше формулюється прихильниками цієї орієнтації,— викладу моралі моральним способом.
Вартий обміркування той факт, що виведення специфіки моралі з моральних джерел, тобто з моральних цінностей, крім урахування історичного досвіду, в якому вони закріплені, увічнені, та особистого досвіду, в якому вони існують, передбачає наявність механізму їх реалізації, оживлення, й тут на перше місце висувається питання про те, яким чином це відбувається.
За всієї самоочевидності того, що моральні цінності мають загальнолюдський характер, вивести останній із моральних джерел, тобто з моральних же цінностей, так само неможливо, як неможливо пояснити їх реалізацію індивідуумом через інтеріоризацію. І справа тут не лише в тому, що за такого тлумачення «впровадження» моральних цінностей у моральну свідомість індивіда розраховане на максимально нетворчий акт і по суті є не що інше, як більш чи менш витончена маніпуляція його свідомістю, навернення його в чиюсь, а не в свою віру.
При найтонше побудованих асоціаціях і прихованому моралізаторстві ці цінності залишаються байдужими адресатові доти, доки не запрацює механізм, діями якого й створювалися моральні цінності. Та де гарантія, що пропоновані для відтворення морального операції забезпечені таким механізмом? Якщо врахувати, що початкове уявлення про моральність спирається на безпосередньо-досвідний характер її вираження, на рівень індивідуального морального розвитку проповідника, апелює до конкретної, індивідуальної форми буття, то де- підстави для взаємодії і в чому вбачається її смисл? Можливо, в тому, що цінності стали реальністю? А де гарантії, що самі цінності будуть сприйняті адекватно, в тому числі й їхнім проповідником, що вони, як це мало місце в інтерпретаціях «золотого правила» ', з міри людяності не перетворяться на постулати Санчо Панса, котрий побачив цінність у шоломі Мамбріна, лише уявивши його тазком для гоління?
Подібні метаморфози відбуваються тому, що для вказаної інтерпретації необхідно принаймні... розуміти Дон Кіхота. Не можна не погодитися з прихильниками даної орієнтації, що в моральних контактах має місце особливе розуміння, котре означає співпереживання. Зауважимо, що осмислення механізму останнього можливе тільки на науковому рівні аналізу.
Однією з найвищих і абсолютних моральних цінностей, котрі реалізуються в індивідуальному світі особистості, виступає любов, неповторну своєрідність якої не можна висловити інакше, ніж через відтворення її конкретної, неповторної своєрідності. Але саме таким чином відкривається розумінню те, як слід підходити до питання про наукове пізнання. Розкрити іншому суть свого почуття, домогтися розуміння ним цього почуття на рівні його переживання, пізнати його — не те ж саме, що в гносеологічному розумінні означає його пізнання.
Ступінь сприйнятливості відтворюваного образу любові залежить не тільки від способу її відтворення, а й від адресата. Тут залежність його сприйняття розкривається не стосовно інтересу, освіченості, інформованості про любов і не від особистого досвіду цього адресата. Сам індивідуальний досвід, рівень розвитку почуттів свідчать про певну здатність загальнішого порядку, яка сягає своїми коренями в основи людини, її відносини зі світом. Саме в площині відносин індивідуально переживане почуття як таке або ж його недоступність для індивіда дістають пояснення і з боку його осягненості іншими. З'ясовується також, чому це можливе в такій формі, як співпереживання. Отже питання виходить за межі конкретного вияву почуття, потребує в своєму вирішенні визначення специфіки породжуючих його відносин.
Емпіричний аналіз породжує сентенцію, що у кожного своя любов, але він не може пояснити, в чому її суть і чому вона доступна не кожному. Ототожнення гуманізації етики з її «екзистенціалізацією» не наближує нас до вирішення вічного питання про рівність людства в його моральному, істинно людському змісті. Серед різних аспектів цього питання й той, якою стосується законна претензія: чому любов у таких нерівних частках дістається не тільки конкретним людям, а й епохам? Постулати типу «якою мірою міряєте...» не відповідають на питання «чому?»
В розвитку зарубіжних філософсько-етичних концепцій сьогодні посилюється тенденція до пошуку загальної основи моральних цінностей, джерела, що живить багатоманітність проявів людського універсуму. В працях Е. Фромма ' таким універсальним началом, яке розсуває межі людської спільності до планетарного буття, виступає любов. У осмисленні любові автор вбачає відповідь на всі проблеми людського існування. З цих позицій розуміється необхідність змін соціальної структури, розглядається механізм подолання відчуження. Зауважимо, що всі докази, так само як і визначення критерію істинності людських цінностей, пов'язані з аналізом людських відносин на рівні їхньої моральної форми — «істинно людського спілкування».
Полишаючи осторонь звичну до недавнього часу оцінку даної концепції як абстрактно-антропологічної, розглянемо, з чим пов'язане звернення до загального людського існування — до відносин: істинно людських і не істинно, формалізованих, анонімних, функціональних' або ж, як їх сьогодні позначають, рольових. Розглядаючи любов як особливий спосіб ставлення людини до світу й до іншого, Е. Фромм абсолютизує в ній родову, іманентну людському розвиткові потребу «ставитися» 2, розкриту Марксом у безпосередності її прояву в способах освоєння людиною дійсності, серед яких і моральний спосіб освоєння.
Для наших міркувань щодо наукових способів визначення моральних цінностей даний приклад важливий як свідчення того, що плідні пошуки пояснення моральних цінностей вирішуються переходом в іншу площину, яка дає змогу зримо уявити специфічно людське ставлення до світу. На даному рівні специфіка морального вимальовується об'ємно, відкривається аналізові з опертою на закономірності її прояву суперечливою вірогідністю. Таке осягнення морального недоступне емпіричному аналізові.
Із багатства матеріалу з даної теми, який міститься в кризі В. Франкла «Людина в пошуках смислу»3 особливий інтерес являє те, як у процесі розробки конкретних методик психотерапії для подолання екзистенціонального вакууму, пов'язаного з утратою людиною сенсу життя, Франкл, учений екзистенціональної орієнтації, виходить за межі її основної тези — «існування передує сутності». Він розширює межі екзистенціоналізму, долаючи при цьому закладені в ньому обмеження для проникнення в людську природу сенсу життя.
У даному контексті важливим видається процес, у якому пошуки шляхів і способів усунення дефіциту сенсу людського існування, здавалося б, обмежених рамками індивідуального буття й тому гранично конкретних, розширюються до масштабів Всесвіту, як тільки цей сенс усвідомлюється як людський, а його аналіз переміщується на сутнісний рівень.
Аналізуючи умови, що роблять можливою спробу самогубства, Франкл доходить висновку, що «уявити собі це можна в тому випадку, якщо людина як така — або якщо вона нею вже перестала бути; це принаймні було початково — добивається того, що знайти в своєму житті сенс і здійснити його»4. Отже, перед нами приклад того, як емпіричний аналіз, безумовно доцільний при розробці подібних методик, відкриває дорогу науковому аналізу, як тільки виникає необхідність заглиблення у вивчення явища, пов'язаного з проблемами людського буття.
Моральна проблематика, визначаючи предмет дослідницького інтересу і відповідні йому способи аналізу, зумовлює й докорінну зміну його напряму. «Вершинна психологія, котра включає в своє поле зору прагнення до сенсу» ', являє собою координати, що відкриваються логіці аналізу. їх можна підкріпити словами Гете про те, що, приймаючи людину «такою, якою вона є, ми робимо її гіршою; приймаючи ж її такою, якою вона повинна бути, ми змушуємо її бути такою, якою вона може стати» 2.
Сказане дає підставу для висновку, що тенденція вітчизняної етики до протиставлення емпіричного аналізу моральних цінностей (відтворення їхньої своєрідності в безпосередності її вираження в життєдіяльності індивіда, в існуванні) науковому аналізові перспективна лише в плані критичного переосмислення етичних знань про моральне, які не підтверджуються практикою.
Розвиток даної тенденції не містить у собі можливостей для розв'язання проблем методологічного характеру, серед яких основною виступає проблема способів наукового визначення моральних цінностей. Апеляція до індивідуального існування в своїй претензії на спосіб аналізу моральних цінностей обмежена живою безпосередністю морального почуття, неповторно індивідуального, унікального переживання моральних цінностей.
Оскільки виявлення їхньої сутності лежить за межами індивідуального досвіду, а значить, можливе лише на рівні аналізу їхнього генезису та еволюції, досягнутого при з'ясуванні їхньої специфіки в контексті розробки проблеми людини, то пропонований підхід, виключаючи загальне — підставу для визначення цінностей як моральних, позбавляється критеріїв у визначенні їх наявності, рівня прояву в існуванні індивіда, можливості пізнання суспільної, духовної природи почуттів, пояснення співпереживання як механізму морального відношення.
Справа, отже, полягає не в тому, що теоретичний аналіз моральних цінностей неспроможний, а в рівні, на якому він здійснюється. Тут доречно повторити здавна відому й досі шановану філософами думку, що особистість усвідомлює себе стосовно суспільства, в якому живе, і стосовно людства, якому належить. Схоже, що її моральне самопочуття та пошуки виходу, способів подолання екзистен-ціонального вакууму й виступають силами, що спонукають сьогодні екзистенціональну філософію до перегляду ряду теоретико-методологічних положень. Серед них і того, котре становить її основу.
Очевидно, прояснення істини, що забуття сутності людської також таїть у собі наслідки, як і забуття буття, і є поворотним кроком у розвитку дослідницької думки, схильної до гуманістичної ідеї оздоровлення людства ним же породженими цінностями. Й цілком чітко простежується закономірність, із якою в безпосередній реалізації моральних цінностей у життєдіяльності індивіда проявляється його людська сутність. Ця самоочевидність розгортається сьогодні в напрямі дедалі більшого вкорінення моральних цінностей в основу проблематики суспільно-історичного розвитку, усвідомлення їхнього іманентного людському розвиткові характеру, визначення їх як загальнолюдських цінностей.
Напевно, й вирішення питання'про способи їх наукового визначення має здійснюватися в параметрах зв'язку людини та людства, існування та сутності. Розкриття механізму, діями якого втілюється виражений у моральних цінностях зв'язок між існуванням індивіда та його людською сутністю,— таким постає вихідне завдання при теоретичній розробці способів наукового визначення моральних цінностей у їхньому зв'язку з нормативним характером моральної свідомості.
Розробка даної проблеми вітчизняною етикою ведеться давно і в різних напрямах, але за всіх відмінностей у висновках спільним є підхід до моралі як до освоєння людиною дійсності. Це дає підставу говорити про цілий напрям в етичній науці, на відміну від раніше розглянутої орієнтації.
Гуманістичний пафос, що спрямовує дослідницьку думку на захист «морального життя», «забуваного буття», проявився в етиці давно. Він був тим первісним імпульсом переосмислення етичних знань, з якого й почалася наукова розробка проблеми моральних цінностей. При цьому важливо підкреслити й принципове значення орієнтації на сходження від конкретного до абстрактного, яка мала місце в цей період. Не менш суттєвою подією для розвитку етичної науки стало звернення до проблеми моральних відносин. Так відбувалася принципово нова постановка проблеми діяльної сутності моралі, яка докорінно змінила уявлення про її специфіку й способи наукового визначення останньої.
Не можна сказати, що даний процес був усвідомлений у своєму значенні з перших же кроків становлення проблеми. Скоріше, як уже підкреслювалося, загальне виявилося в різних напрямах її розробки через звернення до безпосереднього вираження моральності в життєдіяльності людей.
Емпіричний аналіз не вичерпує методологічних проблем. За всієї його спрямованості проти сваволі «мислячої голови», викривальної моці повсталого проти «забування» буття, самоочевидної сьогодні невідповідності постульованого в абстракціях мислено загального реальній картині розсуспільненого, окремого існування, емпіричний аналіз не може розкрити навіть власну актуалізацію інакше, аніж звертаючись до напрацьованого на сутнісному рівні пізнання. Слід підкреслити, що процес емансипації людської індивідуальності, який стимулює сьогодні розвиток етичної думки, не дістав ще достатнього вираження в етиці саме через обмежені можливості емпіричного аналізу.
В окремих дослідженнях триває розробка теоретико-методологічних аспектів позначених проблем і це становить поки що їхні відмітні концептуальні особливості. В розвитку цих досліджень проглядається їхня залежність від діяльнісного підходу до моралі. Відхід від категоріальної системи в її гносеологічному обгрунтуванні та звернення до моральних цінностей у пошуках способу адекватного відтворення в теорії специфіки моралі здійснюється в цих дослідженнях у контексті розробки в них же висунутого визначення моралі як способу освоєння людиною дійсності '.
Закладені таким чином основи нового напряму у вивченні моралі набули розвитку у розробці ряду таких глобальних проблем, як співвідношення добра і зла, проблема всеісторичного характеру моралі, моральних відносин, сенсуалізму в етиці й почуттів у моральності. В цьому, напевно, й полягає головний доказ на користь визнання за принципом діяльнісного підходу до моралі основоположного способу наукового визначення моральних цінностей.
Як бачимо, розуміння моралі і, відповідно, підхід до неї відкривають різні можливості для її вивчення етикою, а також різне тлумачення етики як науки. Сьогодні, коли значення моральності для нормального самопочуття людини виявляється у зв'язку з гострим дефіцитом таких істинно людських цінностей, як совість, сенс життя, почуття власної гідності, обов'язку та інших складових самодостатнього світу особистості, відкривається в їхньому значенні для розвитку людства в цілому, стає очевидним, що моральність не може бути зведена до виконання людиною правил поведінки. Тим більше, що самі .правила вказують на певні норми й вимагають серйознішого обгрунтування їхньої своєрідності, ніж те, котре виводиться з потреб, що виникають у суспільній практиці людей. Покладені на особистість таким чином обов'язки недосконалі тим, що обертають мораль на спосіб приборкання індивіда, передбачають цю необхідність як започатковану наперед, керуючись тим, що людський індивід явно антисуспільний. І лише діючи згідно з правилами, виробленими суспільством, індивід стає суспільною істотою.
Навряд чи необхідно розкривати корені такого спрощеного розуміння суспільної сутності людини й реалізації її у відносинах із суспільством. Побудоване на кількісному вимірі суспільності людини, поза її якісною певністю, що реалізується в творчій діяльності й тому покладає в своїй основі творчий потенціал індивідуальності, таке розуміння суспільності виключає з моралі можливість творчої участі індивідів, стверджує мораль покори, яка знеособлює людину, пропонує моралізаторство всупереч своєрідній моральній діяльності людини.
Подолання таких уявлень про мораль, які спростовуються сьогодні самим життям, і стало відправною точкою в розвитку етики. Вивчення природи моральних норм, їх виникнення і смислу в житті людини, їхнього зв'язку з моральними цінностями — ці та інші подібні питання, пов'язані з аналізом специфіки моральної свідомості, й зумовили розвиток другого напряму в сучасній етиці.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 20:53 | Повідомлення № 6
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Етика:РОЗДІЛ II ОСНОВНІ ЕТАПИ Й НАПРЯМИ РОЗВИТКУ ЕТИКИ

Історія розвитку етичної думки налічує майже 26-віко-вий період свого існування. Викристалізовуючись із великої багатоманітності відображеної в людській думці моральної практики, етична думка поєднується з теоретичним осягненням моралі як особливого соціального явища. Зауважимо, що процес становлення етичної думки пов'язаний з рядом труднощів, урахування яких важливе при аналізі історико-етичного матеріалу.
Первісна злитість людського світосприймання тісно переплела конкретно-практиковану мораль з ідеальними уявленнями про її сутність, місце в життєдіяльності суспільства, значення для кожної людини. Більш того, на ранніх етапах свого розвитку мораль була невіддільною від панівних у суспільстві міфів і ритуалів, традицій і фольклору, обов'язків індивіда перед Богом і своєю спільністю. Тут етична думка репрезентована в численних зводах законів ранніх держав, найдавнішої словесності — епосі, «літературі мудрості», фольклорних формах, текстах священних релігійних книг. Разом із тим не лише мізерність, фрагментарність, а й, головним чином, недостатня виділеність самого предмета (моралі) не дає можливості кваліфікувати розглядуваний матеріал як власне етичний.
Та все ж він являє собою щонайцінніше зібрання історичних свідчень морального життя людини в її розвитку.
Первісна вплетеність етичної думки в тканину практикованої моралі успадковується й далі в історії етики і історичного існування морального феномена. З певного ж моменту починає формуватися особливий статус етичної думки, відмінної від простого раціонального відображення існуючої моралі як житейської мудрості.
Загострення соціальних невідповідностей між традиційними моральними нормами, що сягають корінням у слабко диференційований соціум первісності, та реальними умовами й потребами чимдалі більше стратифікованого суспільства перших держав створювало особливі соціальні підстави для виділення проблеми моральності як особливого предмета розгляду. Паралельно йшов процес розмивання міфологічного мислення, відкриття іншого інтелектуального горизонту. Виникнення останнього було зумовлене формуванням чужого релігійному світосприйманню раціонального мислення, яке замість авторитету традицій (звичаєвого права) створило авторитет закону, замість релігійного авторитету — авторитет людського розуму.
Саме в цій соціальній і пізнавальній ситуації вирішення практичних моральних проблем (як треба чинити в житті, що таке добро і зло в поведінці людей, у чому призначення людини, сенс її життя та ін.) набуває- статусу теоретичної проблеми, тобто формується в предмет етики як учення про моральні цінності та норми, про морально належне в людській життєдіяльності. Інакше кажучи, в ході соціального та морального розвитку людства вимальовується лінія власне етичної думки, що існує нарівні й паралельно з раціонально відображеною моральною практикою.
Епіцентром такого типу відношення, в тому числі й проблем моральності, виступала свого часу грецька культура. Що ж до становлення філософської психологічно-морально орієнтованої думки в культурах Стародавнього Сходу, то воно значною мірою характеризувалося тією синкретичністю всієї системи духовної культури, що була притаманна традиційним суспільствам. Усі основні давньосхідні вчення (конфуціанство, даосизм, буддизм) були водночас і релігією, й наукою, й філософією, й етикою. Вичленити останню з цієї цілісної системи надзвичайно складно хоча б тому, що обгрунтування етики невіддільне від філософсько-релігійного світобачення.
З раціонально-логічним обгрунтуванням етичних проблем була пов'язана грецька філософська традиція. Крім того, різні варіанти античних вирішень етичних пізнавальних проблем використовувалися потому (звичайно ж, в іншій теоретично збагаченій формі) всією наступною середньовічною та новоєвропейською думкою. Зазначені риси грецької етичної думки, зокрема єдність наскрізної проблематики, дають підставу вважати її фокусом процесу становлення етики як науки.
Попереджаючи змістовний розгляд основних результатів історичного розвитку етичної думки, слід підкреслити ще одну суттєву для даного аналізу обставину. За всієї виокремленості етики в самостійну стосовно моралі пізнавальну галузь, етичні системи були позначені (хоч і в меншій мірі, ніж власне моралістичні уявлення) відбитком епохи, класу, особистості.
По-перше, це існуючі надіндивідуальні механізми наукової діяльності, що відображають соціокультурну детермінацію в ту чи іншу епоху (наприклад, «панівний стиль мислення», «глобальні схеми мислення» і т. п.).
По-друге, це панівні ідеологічні уявлення, котрі освячують як само собою зрозумілі існуючі соціальні умови: історично-конкретний тип суспільних відносин, що породжує конкретно-історичний тип особистості та форми буття людини (це відображено, наприклад, в ідеологічному прийнятті Арістотелем рабства як норми).
По-третє, це елементи раціоналізації моральної свідомості, моральних уявлень самого мислителя як безпосереднє відбиття конкретно-історичної моральної свідомості в теоретичній.
Урахування вказаних особливостей формування етичної думки виключає неправомірне буквальне ототожнення етичної системи з мораллю конкретної епохи. Водночас це врахування сприяє осягненню наявного в ній (етиці) опосередкованого всією системою світосприймання відображення конкретного морального стану; виявленню спадкоємності в логічному становленні науково-об'єктивного змісту етичних теорій, відокремленню їх від ідеологічної тенденційності, теоретичної ілюзорності, залежності від перетворених форм конкретно-історичного буття.
В кінцевому підсумку врахування конкретно-соціальної залежності змісту етичних учень дає можливість здійснити історичну систематизацію та виділення трьох основних етапів в історичному розвитку етичного знання з точки зору зміни основних соціальних і пізнавальних параметрів. Йдеться про три періоди в розвитку етичної думки: античності, середньовіччя, Нового часу, що відображають розвиток етичного знання й характеризують його становлення в системах духовного виробництва соціально-історичних епох. Властива їм якісна визначеність культури, її статусу в системі панівних соціальних відносин своєрідно забарвлює теоретичні вирішення основних філософсько-етичних проблем. Серед них такі, як співвідношення індивіда й роду, сутності людини та її існування, випадковості людського буття і загальної необхідності, людських нахилів, пристрастей та розуму, обов'язку, щастя, добра та ін.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 20:55 | Повідомлення № 7
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Етика:Періодизація історії етики

Античність увійшла в історію етичної науки як початок її становлення. Тут уперше була зроблена спроба вирішення моральних проблем, а також обгрунтування власне проблеми моральності (її основ, сенсу, обов'язковості). Навіть уведення терміна «етика» є заслугою античного філософа Арістотеля, який створив першу етичну систему і по праву вважається батьком етичної науки.
Аналіз особливостей етичної думки розглядуваного етапу передбачає розуміння генезису етичного знання, що, в свою чергу, прямо пов'язане з необхідністю осягнення особливостей античної культури, яка на основі цивілізації, що сформувалася на той час, зуміла виробити новий тип відносин між індивідом і соціальною спільністю. Саме цей тип відносин і послужив вихідною передумовою становлення теоретичної самосвідомості, а в її межах — етики.
Античність, на відміну від типової для східних деспотій зрощеності природного й соціального, характеризувалася більшою соціальною детермінованістю всіх сфер культурної життєдіяльності. Навіть релігія виступала не зоологічним міфологізмом, а обожненням поліса, своєрідним пантеоном антропоморфних богів. Грецький поліс як певний тип суспільних взаємозв'язків, що виникли на основі рівноправності вільних громадян, став своєрідною «моральною субстанцією» суспільства.
Загальні особливості античного бачення світу вже не могли поєднуватися з прийняттям його як божественного й незбагненного, тобто як непродуманої даності. Універсальність єдиного світопорядку (й на рівні природного, й на рівні соціального) вимагала встановлення справді закономірного — космічного закону — логоса. Йдеться про те, Що світовідчуття античної людини цілком визначалося ідеєю космосу як універсальної впорядкованості.
У системі космологізму відбувається й становлення етичного знання як способу вирішення завдання впорядкування людської душі, гармонії мікрокосму та макрокосму. Зауважимо, що осягнення космічної універсальності єдиного світопорядку здійснювалося в системі доказового знання про природний закон, що підлягає людському пізнанню. Важливою особливістю античного бачення світу, яка забарвлювала й етичні уявлення індивіда, була спрямованість до формування світу за міркою людського. Саме людина постала вихідним пунктом осягнення світу. Тому й для античної етики (як і в цілому для античного пізнання) «людська природа» є основоположною категорією.
Наскрізною ж проблемою, що становила предмет.етичних розмірковувань протягом усього етапу античності, була проблема нормативності людського існування, котра розглядалася як обгрунтування специфіки людського способу життя. А варіативність вирішення даної проблеми в античній етиці відобразила відмінності у вихідних принципах — або домінування космологізму, або орієнтація на антропологізм та соціологізм. Тут, однак, слід зауважити, що факт єдності античної етичної думки виявляється саме в наявності вказаних трьох принципів, які більшою чи меншою мірою присутні в усіх заявлених етичних позиціях античності.
Перші спроби філософської етики, що дістали відображення в ученнях Анаксімандра, Геракліта, Анаксагора, піфагорейців, інших філософів ранньої античності, мали переважно космологічний характер. Тут простежується схожа з давньогрецькими системами невиділеність власне моральних, сенсожиттєвих проблем із єдиного комплексу уявлень про світобудову. Так, у першу чергу висувалося протиставлення істинного способу Життя, згідно з пізнаним «логосом» (наприклад, Геракліт) способові життя натовпу. Таким чином підкреслювалося значення знання, яке свідомо протипокладалося буденному тлумаченню природи, суспільства, людини. Сфера морального, розширюючись до своєрідної гігієни психічного й тілесного- життя, багато в чому уподібнювалася настановам життєвої розважливості щодо правильного ставлення до речей, перипетій особистої долі, до себе самого. Мораль розумілася суто натуралістично, як космічний світопорядок, спроектований на людину.
Найяскравішою фігурою розглядуваного натурфілософського обгрунтування проблеми моральності був Демокріт, котрий зумів довести до логічного кінця принцип натуралістичного тлумачення людини. Все, чого вона прагне й чого повинна прагнути, визначається, на думку Демокріта, природою всього живого. Прекрасне, справедливе, доброчесне — це лише інше найменування природного, корисного для життя, того, що приносить здоров'я та насолоду. Однак людина, на відміну від тварини, не знає меж задоволення своїх потреб. Засіб визначення міри — спізнаючий розум, що розкриває людям природу космосу й людини як його частки. Розум сам по собі вже є моральною цінністю. Мудрець же і є справжнім носієм моралі, оскільки він знає, що таке щастя і який шлях до нього.
Етична позиція Демокріта ще сповнена наскрізною причиновістю й космологічним детермінізмом. Водночас починається фокусування моральної проблематики навколо суверенності особистості, свободи морального вибору стосовно обов'язку, закону, інтересів держави. Моральність постає певним настановленням розуму, засобом самоствердження, яке дає змогу людині за будь-яких перипетій долі та найнесприятливішого зовнішнього становища мати «добрий стан духу».
Подальший розвиток античної етичної думки йде по лінії розгортання наявної в етиці Демокріта індивідуалістської тенденції. Перший «пролом» у натурфілософській інтерпретації людини та світу зробили софісти, чітко поставивши питання про роль суб'єкта (людини) в процесі пізнання дійсності. Вони вперше піддали критиці переконаність у можливості достовірного знання про світ, висунули ідею суб'єктивного характеру людських уявлень та оцінок, за якою істина (добро, прекрасне і т. п.) існує лише в уявленнях певного індивіда. «Яким кожна людина відчуває щось, таким, скоріше за все, воно й буде для кожного» (Платон). Отже, «міра всіх речей — людина» (Протагор).
На думку софістів, знання про світ не виходить за межі відчуттів і переживань суб'єкта. Якщо людина — міра всіх речей, носій істини і критерію про світ, то вона ж є й мірою всіх норм своєї поведінки. Моральні норми, з точки зору софістів, є продуктом творчості людини, а тому довільні. Свій етичний релятивізм і суб'єктивізм софісти черпали в аналізі широкої різноманітності моральних поглядів, у фактах розходження моральних оцінок, уявлень про добро і зло, справедливе й несправедливе, похвальне й ганебне. Абсолютизація плинності, мінливості моральних уявлень привела їх урешті до скептицизму й морального нігілізму. Проте їхня заслуга полягає у виявленні, «відкритті» людського індивіда як головного фокуса в дослідженні морального феномена.
Сократ продовжив зроблений софістами поворот від космологічної орієнтованості в осягненні світу й світопорядку до антропологічної спрямованості філософських досліджень сутності людини, її місця та призначення в світі. Він був першим, хто обрав предметом свого розгляду саме моральне буття людини. Висловлюючи скепсис із приводу можливостей дослідження природи, «космосу» (це — «справи божественні», людині невідомі), Сократ закликає до пізнання «єства» людини, першоджерела її вчинків і дій, її способу життя та мислення.
Для з'ясування того, як слід чинити, людині зовсім не обов'язково знати, як створені Всесвіт і вся природа. Вона в більшій мірі потребує пізнання самої себе і своїх дій, усвідомлення того, що є добро і зло, прекрасне і потворне, істина й омана. Лише слідування закликові дельфійського оракула «пізнай самого себе» робить можливим правильний вибір людиною свого місця та призначення в світі, благий спосіб життя.
Висунутий Сократом принцип самопізнання — це пошук загальних (передусім етичних) визначень, це піклування про свою душу, практичне досягнення моральної досконалості. На відміну від софістів, Сократ переконаний в існуванні загальних моральних понять. Той факт, що люди далекі в своїй поведінці від моральної доброчесності, є безсумнівним доказом того, що вони її не знають. Доброчесність же, на думку Сократа, і є знання, моральна істина.
За вихідне посилання своїх міркувань про доброчесність як знання Сократ брав розум як вирішальну ознаку, що відрізняє людину від тварини й узагалі від усіх живих істот. Він вважав, що тільки знання дає змогу людині розумно скористатися засобами, які вона має. Особливо цінне знання добра і зла у сфері моральності, де це знання переважає всі інші його види. Воно має всеохоплюючий характер і є знанням того, що становить щастя й визначає правильний вибір лінії поведінки для його досягнення.
В надії на знання як основу доброчесності Сократ продовжує типове для греків тяжіння до інтелектуалізму. Він силкується довести, що в моральній поведінці знанню того, що є добро (щастя), незмінно супутнє й бажання творити добро. Філософ переконаний в існуванні відповідності між знанням і бажанням, точніше, для нього знання добра містило в собі й волю до добра, вибір добра.
У розумінні Сократа етичне знання постає не просто теорією, теоретичним осягненням добра і зла, а й морально-вольовим бажанням творити добро й уникати зла. Знання добра є необхідною й достатньою умовою для творення добра. Виходячи з цього, Сократ гадає, що істинне етичнезнання здатне подолати прірву між думкою та дією, стерти межу між сущим і належним.
У зв'язку з цією позицією розкривається один із суттєвих моментів сократівської етики — ідея про перетворення способу мислення людей і їхнього морального обличчя як вирішальних передумов перетворення соціального життя. За всієї своєї ідеалістичності й утопічності настанова Сократа на реалізацію морального способу життя шляхом інтелектуального й морального самовдосконалення була надзвичайно плідною щодо виявлення сутності морального феномена. Поєднавши моральну досконалість людини із самовдосконаленням людської душі, Сократ підкреслив тим самим особливий статус ідеального в людській життєдіяльності. Так, мораль уперше була усвідомлена як надчуттєвий ідеальний феномен, що не зводиться до усталених звичаїв і в той же час єдиний з ними.
Історична заслуга Сократа полягає в тому, що він уперше раціоналізував обгрунтування моральності, поклавши тим самим початок етики як науки. Однак він лише поставив питання про пошук етичних визначень, не знайшовши їхніх аналогів у реальному, речовому, різноликому й мінливому світі.
Не завершену Сократом проблему вирішив його учень Платон, постулювавши існування аналогів загальних етичних визначень у вигляді самостійного первісного царства якихось ідеальних сутностей. Створення розгорнутої філософської системи ідеалізму з центральною теорією «ідеї» дало Платонові теоретичні підстави для дальшого розгляду етичних проблем. Він, а згодом і Арістотель, через поворот філософської думки, до гносеологічних проблем упритул підійшли до теоретичного визначення моралі. Так, Платон акцентував увагу на її ідеальному і всеохоплюю-чому характері.
За всієї специфічності своєї етичної концепції Платон усе ж дотримувався панівного принципу античного світосприймання — космологізму, властивої йому залежності людини від світових начал і царства ідей. Хоча Платон і не виокремив етику як особливу дисципліну, не здійснив власне теоретичного дослідження Моралі, проте він розробив філософські підвалини етичного вчення — обгрунтування чеснот (доброти, мужності, стриманості, врівноваженості) як утіленого в розумному, вольовому й чуттєвому началах людської душі космічного світопорядку.
Чуттєвому світові як позірному й нереальному Платон протиставив ідеальний світ, духовну безліч ідей, як його ідеальних сутностей, причин і «прообразів». Цей світ постає для нього дійсним, реальним, вічним і незмінним, а не просто іншим світом у порівнянні з чуттєво фіксованим земним буттям, що протистоїть йому як оригінал копії, сутність — явищу. Більш того, це царство благих сут-ностей, що відрізняються від неповноцінного, примарного світу чуттєвих об'єктів, як благо від зла. Царство ідей освітлюється мудрістю й досконалістю вищої ідеї блага як такого, котре увінчує піраміду ідеального світу. Згідно з ученням Платона, царство ідей — джерело істини, спів-мірності, гармонії та краси, яка вдовольняє всі вимоги найвищої доброчесності.
Світ ідей — цільове настановлення земного буття, тому життєве завдання людини полягає в наближенні до справжнього світу ідей, в устремлінні до панівного в ідеальному світі блага. Володіння благом є щастя. На думку Платона, «щасливі щасливі тому, що володіють благом». Досягнення щастя становить щонайвищу мету людського існування.
Однак для людини, представника чуттєвого світу, обтя-женого недосконалістю тілесності, владою емоцій, егоїстичними мотивами (себелюбством), шлях до щастя утруднений. Єдиним містком, що відкриває шлях людині в ідеальний світ, є розумна душа, яка своєю розумністю й вічністю існування причетна до світу ідей, несе здобуті там ідеї блага, краси, співмірності, справедливості. Оскільки знання ці душею, котра перебуває в людському тілесному існуванні, забуті, завдання людини на шляху морального становлення полягає в тому, щоб актуалізувати цю пам'ять душі через самозаглиблення і зречення своєї душі від тілесності. Тільки тоді душі відкривається світ прекрасного й досконалого, що приводить її в дивовижний стан піднесеності та любові, іменований Платоном еросом. «Еротичне» сходження як пізнання-пригадування і є моральним очищенням.
Так Платон, надаючи вирішального значення у досягненні блага розумові, продовжує інтелектуальну традицію попередників. Центральною фігурою морального існування стає філософ-мудрець, котрий керується у своїх вчинках істинним знанням. Однак Платон переконаний, що такі — скоріше виняток. Адже людська душа відображає протиборство духовного й матеріального начал Всесвіту. Оскільки душі притаманна одвічна передзаданість властивостей (або духовних, або матеріальних), то з цього випливає неминучість її відхилень від істинної моральної гармонії. Запорукою її збереження може бути тільки соціально організоване управління моральним життям.
Через уповання на державу (організовану у відповідності з «істинною реальністю» космічного світопорядку) як на засіб і гарант суспільної справедливості, рівноваги, гармонії, а отже, й моральності людини Платон здійснює перехід від принципу морального індивідуалізму до соціально орієнтованої етики, в основі якої лежить принцип безумовного збігу макросвіту держави та мікросвіту людської душі. Моральне самовдосконалення людини розчиняється в безумовному підкоренні громадян інтересам держави. Антропологізм попередніх етичних шукань доповнюється новою соціологічною мораллю.
Створюючи етико-політичну утопію в працях «Держава» та «Закони», Платон певною мірою залишається моралістом. В ученні про державний устрій і чесноти станів (мудреців-правителів, воїиів-стражів, селян, ремісників і рабів) він пропонує розглядати етику як «політику», як засіб перетворення людини на суспільно корисну особистість, котра дбає про благо держави відповідно до своїх здібностей. Більш того, ідеальна держава в підсумку демонструє зловісний антигуманізм, що проявляється в цілковитому запереченні свободи та індивідуальності співгромадян. Так, етичний досвід Платона показує, до чого призводить абсолютизація ролі абстрактних, надсвітових, хай навіть і благих за своїм змістом, принципів.
Творець першої ідеалістичної філософської системи, що зробила істотний внесок в етичне обгрунтування моралі, піддався критиці в особі свого найкращого учня, слави й гордості його Академії — Арістотеля. Досягши наукової зрілості й самостійності, останній виступив з переглядом платонівського вчення про ідеї, що знайшло своє відображення у створенні принципово нової етичної теорії. Саме Арістотель першим систематизував етику, позначив предмет і відмітні риси етики як науки, обгрунтував її основні принципи в межах концепції доказового знання. Етичні уявлення Арістотеля дістали висвітлення передусім у таких працях філософа, як «Нікомахова етика», «Евдемова етика» та «Велика етика».
Критикуючи етичний інтелектуалізм попередників, зокрема Сократа і Платона, Арістотель ставив своїм завданням зрозуміти людське життя таким, яким воно є, з позицій реального стану справ, а не з позиції ідеалу, ідеального належного.
Щоб зробити можливим достовірне й доказове наукове знання рухомого й мінливого реального світу, треба знайти щось стало існуюче, інваріантне в чуттєвому світі, тобто першоначало. Етика — наука про одне з першоначал —про благо. Це не загальна абстрактна ідея, що виражає якусь досконалість узагалі, а цільова причина людської діяльності. Вищого блага прагнуть заради нього самого; воно завжди є метою, але ніколи — засобом. Устремління до граничного, найвищого, досконалого, притому до такого граничного, яке доступне індивідові й виявляється максимальним розвитком його можливостей.
Етика Арістотеля має справу з досяжним, здійсненним, практично реалізованим благом як діяльністю, котра прагне досконалості, діяльністю, відповідною доброчесності й тотожною з блаженством, щастям.
Арістотель піддав сумніву головну ідею попередників про знання як джерело доброчесності. За Арістотелем, інтелектуальне осягнення природи моральності не обов'язково супроводжується переконанням і бажанням чинити добре. Важливо не просто знати, а діяти. Врешті-решт не так уже й важливо знати, що таке доброчесність, важливіше знати, як вона набувається й за яких умов запроваджується в життя.
Виходячи з цього настановлення, філософ обґрунтовує розведення теоретичних і практичних (продуктивних) наук. Метою теоретичного знання є істина, метою практичного — дія. Етика — вид практичної науки, кінцевою метою якої є набуття доброчесності.
Переконаність Арістотеля в можливості морального виховання грунтується на традиційному для античності уявленні про людську природу як розумно діяльну, таку, що поєднує в собі стрімливу афективну частину душі й розум. Моральні чесноти, виникаючи як результат взаємодії розумної та нерозумної часток душі, є специфічною мірою («золотою серединою») людських якостей. Це середина між двома крайностями, нестачею й надлишком якогось душевного стану (наприклад, мужність — це середина між страхом і відвагою).
У зв'язку з таким тлумаченням доброчесності очевидна врівноважуюча, узгоджуюча роль розуму як спрямовуючого начала моральної поведінки. Доброчесність як результат підкорення потягів розумові є мірою панування людини над самою собою. Більш того, вона не дається людині від природи, а є її прижиттєвим надбанням. Устої душі, її надбані стани є результатом практичної діяльності, результатом навичок і звичок, цілеспрямованого морального вдосконалення.
Правильно оцінюючи неоднозначність, складність і суперечливість людської природи, Арістотель враховує й роль соціального життя у вихованні. Неможливо й, в усякому разі, нелегко, писав він, за допомогою міркувань здійснити переміну в тому, що здавна корениться у нравах '. Отже, етична реальність являє собою життєдіяльність поліса. Належним чином організована держава через контроль за додержанням законів повинна забезпечувати формування розумних звичок і звичаїв. Для Арістотеля очевидно, що «суспільна увага (до виховання) виникає завдяки законам, причому добра увага — завдяки доброчесним законам»2.
Через людину як громадянина і доброчесність особистості як оптимальний стан з точки зору громадянських цілей Арістотель поєднує етику з політикою. Метою ж останньої постає завдання сприяти щастю громадян шляхом створення істинної основи (доброчесності громадян) гармонії поліса.
Оцінюючи в цілому етичну концепцію Арістотеля в розвитку етичної думки, слід зазначити, що він уперше зробив етику спеціальною теоретичною дисципліною, надавши їй образу досить суворої науки. Тому протягом тривалого часу етика не сягала заданого Арістотелем рівня власне наукового дослідження, часто розчиняючись у загально-філософському контексті.
Чимдалі соціально орієнтовані етичні системи Платона й Арістотеля змінюються етичними концепціями стоїків, епікурейців, скептиків. Перехід до цих етичних позицій знаменував собою завершення класичної античної етики. Тут основні принципи античного обгрунтування проблеми моральності (космологізм, громадськість як полісність) відступають перед домінантою індивідуалізму.
В типово античній постановці моральна проблема (пошук людського щастя та засобів його досягнення) вирішується на шляхах звільнення, відходу людини від влади зовнішнього світу, передусім від його політики. Тут ми стикаємося зі світоглядною позицією самотньої, невпевненої в завтрашньому дні людини, яка усвідомлює неможливість уплинути на хід подій, безсилої перед необмеженою центральною владою пізньоантичного суспільства.
Людина абсолютно не владна над обставинами свого життя, його зовнішньою, предметною, подійною стороною. Та вона — розумна істота, привілей якої полягає в тому, що вона може мати власне внутрішнє ставлення до необхідності, невідворотного ходу подій. Тому єдиним засобом вирішення моральних проблем індивіда є формування певного ціннісного ставлення до цього світу, своєї включе-ності в нього.
Так, Епікур головним завданням у своєму етичному вченні проголошує обгрунтування свободи індивіда як незалежності від усього зовнішнього. Центральна ідея, основа всієї філософсько-етичної концепції епікуреїзму — само-цінність людського індивіда. В незалежності його від будь-чого зовнішнього, тотожній внутрішньому спокоєві, безтурботності, атараксії (від грец. незворушність), криється справжнє щастя людини. Засобом його досягнення є «відхилення» від світу, незалежність від природи та суспільства, своєрідна негативна свобода. Помірність, розумність задоволень і жадань, доброчесність визначають міру блаженства людського життя.
Таким чином, в епікуреїзмі доброчесність і щастя невіддільні одне від одного. Та якщо щастя — мета, то доброчесність — тільки засіб досягнення особистого щастя.
Основний пафос етики стоїцизму грунтується на протилежній ідеї — ідеї самодостатності доброчесності як найвищого блага. Для стоїків щастя — це лише нагорода за доброчесність. За стоїчним уявленням про світ, тут панує однозначна й невблаганна необхідність. Із жорсткого, наперед визначеного ходу подій не можна вирватися ні за яких обставин. Однак людина, наділена розумом і здатна усвідомити всю невідворотність долі, здобуває свободу в цілковитому прийнятті й підкоренні (і фізичному, й душевному) існуючій необхідності. Розумне осягнення закону природи як долі,, фатуму (необхідності сущого), так і водночас логоса (життєвого завдання людини) — засіб стоїчного спротиву ударам долі та випадку. Мужність і розсудливість, стійкість перед мінливістю долі, збереження своєї моральної сутності, своєї доброчесності забезпечують досягнення тієї незворушності, рівноваги й несхитності духу, апатії (від грец. безпристрасність), які й є щастям, блаженством.
Звільнення людини від влади зовнішнього світу (у Епі-кура — в результаті втечі від нього, у стоїків — через безумовну покору йому) є морально досконалим життям і головним достоїнством.мудрих.
Типове для античної етики трактування моральності як життєвчення, програми особистого самознайдення, самоствердження й порятування індивіда трансформується, таким чином, від демокрітівської орієнтації на інтереси держави та суспільну справедливість до «особистої справи», особистого порятунку в докраю індивідуалізованій пізньо-античній етиці.
Поставлене етичною думкою завдання осягнення сутності блага для людини й шляху досягнення його в житті, а, отже, з'ясування того, що являє собою справді моральне життя, було вирішене античністю в руслі її світовідносни-цьких можливостей. Це досягнута завдяки розумові, мудрості, волінню доброчесність людини, відповідна законам природи, звільняюча людину від смут соціального буття, примх і свавілля долі, особистої й соціальної нестійкості.
Підсумковий теоретичний результат — замикання моральної особистості у власних межах, заклопотаність тільки своїм порятунком і самознайденням — став показником рубежу, скутості античного етичного пізнання. Антична етична думка підійшла до свого самозаперечення. В той же час вона дала поштовх дальшому розвиткові етичної традиції середньовіччя, замінивши античний космологізм тео-центризмом. А цей останній постав логічним доведенням народженого античністю принципу етичного індивідуалізму до його обожнення в абсолютизованій особистості творця, піднесеної над усією історією людського існування.
Середньовіччя. Зміна всесвітньо-історичних епох, перехід від античності до середньовіччя фактично відбувався в хронологічних рамках самого античного суспільства. Відправним її пунктом стала криза III—IV ст., що позначилася на всіх сферах життя Стародавнього Риму. На початку IV ст. християнство із форми протесту поневолених і знедолених, віри гнаної й переслідуваної перетворилося на офіційно визнаний культ, що зайняв домінуюче становище в імперії.
Оскільки християнство походить із античної культури, то за всієї своєї сутнісної протилежності цій культурі воно все-таки в певних моментах успадковує античність. Це характерно також для і етичної думки. Лад основних моральних проблем, виокремлення саме чеснот як суттєвих моментів морального вдосконалення, продовжує сформовану античністю пізнавальну позицію. Разом із тим вихідні підвалини обгрунтування, зміна кута розгляду (наприклад, з природи людських чеснот на абстрактно-загальні в силу своєї божественності моральні судження та норми) свідчать про появу нового ступеня в розвитку етичної думки.
При дослідженні культурних традицій середньовіччя, зокрема в етичній галузі, слід уникати упередженого ставлення, що утвердилося свого часу стосовно цього періоду. «На середні віки,— писав Ф. Енгельс,— дивились як на простий перерив у ході історії, спричинений тисячолітнім загальним варварством. Ніхто не звертав уваги на великі успіхи, зроблені протягом середніх віків...» '.
Аналіз специфіки середньовічної етичної позиції передбачає врахування того, що в центрі християнського світобачення замість безособового космосу античності постав сам творець усього сущого — Бог, абсолютна створююча сила, наділена незмінністю, всевіданням, усемогутністю, безконечністю, всеблагістю і т. д. Ним створений і керований світ. Разом із тим уся велич, доцільність, краса світу — ніщо в порівнянні з небаченою величчю, мудрістю, красою й благістю вічного Бога. Адже Земля — юдоль плачу, втілення надій і розчарувань. Земне благо — лише видимість, ілюзія, в той час як зло — всюдисуща реальність.
Християнське приниження світу земного є водночас і звеличенням його творця та світу потойбічного. Дана точка відліку перетворює проблему буття на проблему людського спілкування з богом, цілком забарвлюючи всю середньовічну духовність, а затим і саме середньовічне життя моральною проблематикою. Людина є творінням за образом і подобою божою. З цієї точки зору вона — унікальне творіння, наділене божим даром — свободою волі й, отже, благом.
Усі чесноти сконцентровані у щонайвищій любові до Бога як до носія моралі, блага. Якщо ж людина виявляє гординю в забутті Господа, то всі чесноти в ній знищуються. Зло є відпадання людини від «справи господньої». Гріховність — єдине джерело загальної зіпсутості. Смерть — момент розплати за гріхопадіння. Як свобода волі, так і смерть являють собою моральні феномени, пов'язані з головним моральним джерелом — Богом. Таким чином, головна проблема середньовічного світовідношення «Бог — людина» визначала вирішення всіх моральних проблем (проблеми зла у створеному благим Богом світі; свободи волі людини в системі божественного приречення; індивідуального морального завдання в практичній поведінці і т. д.). В свою чергу, етична спрямованість перетворювалася на основний принцип теолого-філософського розгляду проблем світобудови, людського буття, ставлення людини до Бога.
Панівні уявлення щодо пройнятості земного світу й людського існування божественним приреченням визначали специфіку теоретико-пізнавальних можливостей середньовічної етичної думки. Протягом усього середньовіччя обстоювалася думка про перевагу віри над розумом, переважаючу силу релігійного авторитету у порівнянні з людським пізнанням. Теоцентризм християнської картини світу вимагав віри, а не розумної доказовості, як вихідного засновку для орієнтації людини у світі.
Життєва істина осягається серцем і виступає предметом віри. Логіка й розум виявляють обмеженість, а часто й неспроможність у пошуках свого істинного життєвого шляху. Таким чином, у християнській традиції вирішення моральних проблем перебуває в нерозривному зв'язку з онтологічно-теологічними уявленнями. Моральність як об'єкт розгляду тлумачиться як об'єктивно-божественний, надін-дивідуальний феномен, не теоретично пізнаванний, а релігійно осяжний. Тому для епохи середньовіччя типове зникнення світських етичних концепцій. Залишається теологічне обгрунтування моральних вимог як заповідей Бога. Однак і в такій іпостасі етична думка середньовіччя не була однорідною.
Домінантне становище займало об'єктивно-божественне обгрунтування моральності в системах головних ідеологів християнства, офіційних представників церкви Августина Блаженного та Фоми Аквінського.
Найвидатніший серед західних отців церкви Аврелій Августин був одним із яскравих представників ранньохристиянської думки, праці якого справили найдужчий вплив на середньовічну філософську й етичну думку. Будучи першим систематизатором середньовічного світогляду, Августин на цілу епоху заклав модель теоретичного вирішення моральних проблем. Від філософів пізньої античності він перейняв практично-етичне настановлення як головну мету філософського знання, змінивши її у -відповідності з положеннями й завданнями християнства. Саме завдяки його наполегливим теологічним зусиллям моральність здобула божественний статус і втратила орієнтацію на можливість особистісної суверенності в ній.
Учення Августина абсолютно теоцентричне. Бог у ньому покладається вихідним і конечним пунктом усіх людських суджень та дій. Августин характеризує Бога як найвище благо, що надає благості всьому довкіл, як абсолютне блаженство, справедливість, моральний закон. Спираючись на тексти Святого письма про доброту верховного Творця, Августин доводить, що все створене ним тією чи іншою мірою причетне до цієї абсолютної доброти. Отже, зла як окремої сутності, зла в субстанціональному розумінні взагалі немає. Всяке буття самим фактом свого божественного походження є благо. Все є добром, оскільки все —від Бога. За Августином, зло являє собою лише відсутність добра, відхід, відхилення від нього. Воно — своєрідний дефект, якась помилка, а не щось, існуюче саме по собі.
За існуюче в світі зло відповідальна людина, її вільна самохіть. У ній міститься можливість емансипації від Бога, руйнівне, «нищівне» прагнення відступати від приписів Бога як морального абсолюту. Отже, вільна самохіть людини— джерело можливого морального зла. Так Августин вирішує найскладніше для християнських філософів завдання увільнення Бога від відповідальності за пануюче в світі зло. При цьому йому вдається зберегти абсолютний фаталізм божественної приреченості.
З точки зору Августина, Бог як абсолютна створююча сила не тільки наділяє людину свободою волі, а й керує нею як визначальним чинником людської діяльності та існування. Первісне, головне призначення доброї волі полягає в підкоренні божественним заповідям і божественному керівництву. Але гординя, самовпевненість людини (як продукту людської тілесності, чуттєвості, хтивості), яка гадає, що може оволодіти світом і не потребує божественної помочі, обтяжує людську волю потягом до гріха.
Полишена сама на себе, людина безсила у своїх спробах позбутися своєї гріховності. їй необхідна божественна допомога. Але ні вимагати, ні вимолити, ні заслужити «спасіння» людина не може, оскільки приречена абсолютною волею Бога, який дарує божественну благодать небагатьом обраним. Тому людині належить тільки любити Бога, вірити йому, сподіватися на нього, усвідомлюючи своє цілковите безсилля перед ним. Таким чином, любов до Бога і є моральним завданням людини, остаточна доля якої наперед визначена незалежно від її моральних якостей і діянь. Згідно з Августином, те, що ми шукаємо в моралі, може дати тільки Бог та й то зі своєї волі.
Ще одним важливим моментом етичної концепції Августина є його уявлення про роль церкви в моральній життєдіяльності людини. Августин указував, що не повірив би навіть Святому письму, якби не одержав його від церкви. Підкреслюючи божественний авторитет Біблії й авторитет церкви як єдиної й одвічно безпомильної її тлумачки кі-нечних інстанцій усякої істини й моралі, Августин послідовно реалізовував свою місію офіційного ідеолога.
Однак етичні погляди Августина Блаженного, як і наступних представників ортодоксальної теології, постійно відчували опозицію релігійно-єретичних учень. Вона ставала домінуючою в міру зміцнення й розквіту феодалізму, втрати авторитету ряду етичних позицій августианства (дискредитація «града земного», приниження ролі розуму, проповідь аскези й т. п.) в нових соціальних умовах.
Зусилля опозиціонерів зосереджувалися на відмінному від релігійно-традиційного тлумаченні природи людини, утвердженні її можливості й права на авторство своїх учинків, самостійне розмірковування про Бога та його велич, на особисту, від самої людини залежну можливість вибору між добром і злом. Людина повинна мати можливість «розуміти, щоб вірити».
Зауважимо, що, розгортаючись головним чином по лінії суб'єктивізування моралі, опозиція релігійної ортодоксії в етичних концепціях не тільки не заперечувала існування Бога, а й приймала в більшій чи меншій мірі, моральні приписи «священних книг». У цьому виявлялася одна зі специфічних особливостей середньовіччя, коли навіть боротьба проти релігії протікала в її межах, у релігійній «оболонці». Але і в такій якості релігійно-єретична опозиція протягом наступних віків відігравала роль стимулу дальшого розвитку етичної думки.
Черговою значною сходинкою у збагаченні середньовічних моральних уявлень стала філософсько-теологічна діяльність Фоми Аквінського. Систематизувавши етику у відповідності з запитами зрілої феодальної епохи, Фома досяг у своєму вченні такого необхідного для католицької церкви примирюючого теоретичного синтезу офіційної ортодоксії зі зростаючою релігійно-єретичною новацією. На відміну від попередників, зокрема Августина, котрі дотримувалися філософських традицій Платона, неоплатонізму, частково стоїцизму, Аквінат знайшов нове ідейно-філософське підґрунтя для теологічної етики в системі Арістотеля.
Арістотелів філософсько-етичний досвід допоміг Фомі Аквінському побачити наявність зв'язку між моральною активністю людини та її прагненням до блаженства, допустити необхідність виведення того, що має бути, з того, що є. На корінне для теологічного витлумачення моралі питання, чи є залежність між доброчесною поведінкою індивіда та його спасінням, Фома дає позитивну відповідь: моральний спосіб дій гарантує людині спасіння, досягнення найвищого блага. Але при цьому він обов'язково обумовлює непохитність залежності людини від Бога, яка виходить за межі пізнавальних можливостей людського розуму й залишається предметом віри.
Аквінат актуалізує роль розуму в людській моральній життєдіяльності. Так, аналізуючи сутність блаженства, він закликає враховувати ту специфіку людської природи, котра пов'язана з розумністю. Блаженство полягає в пізнанні
Бога, притому не в опосередкованому пізнанні, яке досягається через знання про світ, а в прямому й безпосередньому його спогляданні. В такій спрямованості на Бога ми маємо справу з діяльністю розуму в чистому вигляді.
Продовжуючи традицію августианства, Фома виходить із



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 20:58 | Повідомлення № 8
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

доброчесності вчинків як обов'язковості реалізації в них волі діючого індивіда. Однак він підкреслює, що власне людський рівень свободи у вчинках починається тоді, коли в їх детермінації вирішальної ролі набуває розум. Мало, щоб учинки приводилися в рух вольовим началом, треба ще, щоб вони були свідомими, розумно обгрунтованими. Отже, людина стає здатною до морального способу дій у міру того, яке правильне судження вона робить передумовою й основою бажань.
Фома Аквінський як вірний син свого часу, звичайно ж, обмежує розум вірою. Розум людини має пріоритет лише в доступних йому межах. Для неї незбагненним лишається ряд істин божественного розуму, який тільки і є гарантом справжньої й орієнтованої на добро поведінки. Для доброчесного, гідного способу життя людині потрібна божественна допомога. Репрезентована в благодаті як обов'язковій умові чесноти, божественна участь у моральному житті людини виявляється конкретною і всепроникною. Благодать підключає до розуму віру як передумову і зміст моральної діяльності, доповнює слабкість людського розуму, слабкість людини взагалі. В той же час у певних межах доброчесність є й функцією розуму.
Виконуючи замовлення феодалізованого суспільства на реабілітацію розуму, земних цінностей, мирських діяльних зусиль, Фома Аквінський знайшов компроміс між божественним приреченням і свободою волі людини, потойбічною націленістю людини та її потягом до земного щастя. Та чого не зміг Аквінат, так це органічно поєднати мораль і релігію. Щоб відкрити простір Богові, він змушений був обмежити моральні можливості людини. Фома вважав, що все те, чого не може вирішити мораль, знаходить своє вирішення в релігії. Суперечливістю своєї етичної позиції Аквінат продемонтрував граничні можливості використання логіки теоцентризму в обгрунтуванні моралі.
Дальший розгляд етичних проблем фактично був занепадом середньовічної етичної думки. З'явившись у формі раціоналізованої критики всеохоплюючого вчення Фоми Аквінського, або містицизму, це означало по суті відхід від корінних принципів середньовічного етичного мислення.
Підсумовуючи вищесказане, слід зазначити, що хоч середньовічна думка й розчинила етичні уявлення в синкретизмі християнського теологічного світогляду, вона проте водночас актуалізувала й проблему конкретно-особистісно-го визначення моральності, надавши їй своєрідний кут розгляду. Якщо оцінювати внесок середньовіччя у витлумачення моралі, не обмежуючися тільки етико-богословськими, етико-філософськими трактатами, а розглядаючи останні в сукупності зі схоластичною мудрістю, разом зі сферою практичної моралі, що не увійшла в теоретичне переосмислення, то закономірним слід визнати універсальний переворот, здійснений Відродженням на базі зріючих у надрах середньовіччя нових ідей і нових напрямів етичної думки.
Саме в середньовічній етичній традиції дістала продовження проблема особистості, відповідальної за свою долю та вільний вибір шляху до спасіння чи погибелі. Щоправда, особистості, своєрідно тлумаченої, орієнтованої на загальність, типовість, універсали, характерне постійне співвіднесення з божественним абсолютом і тому мовби навіть і не особистості. Відродження як перехідний період до нового типу культури й суспільства, яке ще багато в чому випливало із середньовічної специфіки, продовжило процес становлення етики. При цьому воно започаткувало унікальну трансформацію індивідуальності, що знайшло своє вираження як у системі практичної життєдіяльності, так і в перебудові структур мислення, звільненні етичного знання, підготовці останнього до нового витка розвитку предметного знання про мораль. Новий час поклав початок тому етапові розвитку етичної думки, в якому вироблення нового ставлення людини до природи, суспільства та самої себе зумовлювало власну наукову оформленість цієї думки.
Новий час. Особливості становлення етичного знання в даний історичний період визначалися, з одного боку, поворотом до особистості як самототожного суб'єкта в об'єктивній моральній ситуації ранньобуржуазної епохи, з іншого — зростанням цінності мислення, наукового знання в соціокультурних підвалинах буржуазного суспільства, що народжувалося. «Будемо старатися добре мислити: ось початок моральності» (Б. Паскаль).
Поява новоєвропейського наукового підходу була результатом переорієнтації способу розгляду самої людини, її можливості та здатності до самопізнання, а отже, й виникнення нової концепції людини як основи етичного аналізу. Вихідною точкою в етичних уявленнях цього періоду стала критика абсолютизованої релігійної моральності, заміна її таким моральним переконанням, котре вже не претендує на самоочевидність і святість, а також на пояснення світу в цілому, грунтується на науковоприродничих підвалинах і підпорядковане натуралістичному світорозумінню.
Людина повинна керуватися в усіх своїх справах розумом. Освіта й наука зуміють розв'язати як соціальні проблеми, так і проблеми індивідуального існування. Реабілітація самоцінності людської особистості, її здорового глузду, раціональної здатності осягнути загальнообов'язковість, об'єктивність і всеохопленість моральності - ось сенс етичної позиції Нового часу. Залишається тільки науково обгрунтувати таку моральність. Саме за Нового часу дістає продовження започаткована Арістотелем традиція етики як спеціальної науки, теоретичним завданням якої є обгрунтування моралі як такої.
В основу розгляду останньої був покладений заснований новоєвропейською наукою тип раціональності, орієнтованої на концепцію природного порядку, а отже, й природної моралі. «Природні» індивіди — носії органічно притаманної їм свободи. їхня доброчесність є раціонально осягнутий природний імпульс самозбереження. Завдання раціонального осягнення природи абстрактно-загальних понять моральної свідомості реалізувалося через потрактування етичних категорій як гносеологічних.
Таким чином, приведення моральності до універсально трактованої «природи» (включаючи суспільство й людину) надавало етичній теорії природничонаукового характеру. В рамках цього підходу розвивалися етичні позиції Ф. Бекона, Р. Декарта, Б. Спінози та ін. Результатом такого зведення предмета етики до натуралістично опановуваного прояву природного стало обтяження етичної думки антропологією та психологією. Моральні почуття вже розглядалися як породження людської природи й душевної організації. Так, у Декарта совість, каяття, повага, любов, сором, мужність, боягузтво, благородство, доброчесність визначаються як властивості загальної психічної конструкції людини, вираження початкових душевних імпульсів та їх співвідношення, взаємодії, міри.
Здійснюючи моральну реабілітацію окремого емпіричного індивіда, фіксуючи індивідуалістську спрямованість суспільних звичаїв, етика Нового часу чітко відобразила суперечливість реальної моральної ситуації формованого буржуазного суспільства — антагонізм індивідуального та суспільного. В цій конкретно-історичній ситуації мораль обґрунтовується як засіб згуртування індивідів у солідарну асоціацію, розв'язання реальних антагонізмів завдяки активності людського розуму.
Відображена в етиці соціальна суперечність обернулася теоретичною суперечливістю етичних учень. З одного боку, моральний світ цілком включається у сферу природи, пройнятої необхідністю й закономірністю. Людина як моральний суб'єкт утілює органічну цілісність, замкнену на природу. Тому пізнання людиною самої себе й усієї довколишньої природи рівнозначне виборові нею моральної позиції (Бекон, Декарт, Спіноза, Гоббс та ін.). Тут етичні уявлення виступають орієнтованими на антропологізм і психологізм.
У той же час «натуральна» природа людини є не що інше, як егоїзм. Емпірична реальна людина є істотою егоїстичною. Висновки, зроблені на основі цих суджень, поділили мислителів Нового часу: одні зосталися на позиції розгляду егоїзму як природного прояву об'єктивної закономірності природи, інші вбачали в егоїзмі результат історичних обставин, нерозумної організації суспільства.
Так, уже Гоббс у своїй концепції моралі як суспільного договору виходить з егоїстичної природи людини як безумовного факту. Первісним станом людських індивідів є природна рівноправність кожного. З позицій природної рівноправності та егоїзму існування людей постає як війна всіх проти всіх. Тому з природного права, за якого сила і є правом, а людина цілком вільна від необхідності дотримування будь-яких норм співжиття, виростає природний закон, тобто мораль як продукт громадянського суспільства, як абсолютна умова його існування, гарант індивідуальної захищеності. Мораль у цьому плані поряд із правом є формою, в якій індивіди за домовленістю, за розумною згодою відчужують деякі свої одвічні права для того, щоб створити передумови миру, виникнення та збереження суспільної асоціації.
Таким чином, і людина, й мораль у новоєвропейській етичній думці виступають не результатом історії, а її вихідним пунктом, заданим наперед самою природою. Дальший розвиток етичних поглядів щораз більше розкриває наростаючу суперечливість моральної практики буржуазного суспільства. В своєму раціональному відображенні дана суперечливість породжує відмінності дослідницьких позицій щодо відношення «природа—людина», більш того — створює такий образ цього відношення, в якому суперечливість стає його долею.
Суперечність між пристрастями, афектами й урівноважуючим розумом, загальним зрівнюючим інтелектом виявляється лейтмотивом усіх етичних концепцій розглядуваного періоду. Реальною основою цієї суперечності є суспільні відносини, які, будучи онтологічним фундаментом моралі (в силу процесів соціального відчуження), виступають у перетвореній формі — у вигляді віддалених одне від одного пристрастей і розуму. Роблячи ці перетворені форми предметом своїх міркувань, етична думка розвивається в напрямі вироблення різних концепцій етичного раціоналізму (Декарт, Спіноза, Лейбніц) та етичного сенсуалізму (Гоббс, Локк, Шефтсбері та ін.).
До числа спроб подолання цього теоретичного протистояння слід віднести етичну позицію французького Просвітництва XVIII ст. (Монтеск'е, Руссо, Гельвецій, Гольбах та ін.), представники якого поєднали пізнання природних інтелектуальних, вольових та емоційних потенцій людини з критичним аналізом суспільних відносин. Зауважимо, що останні розглядалися з точки зору того, якою мірою вони відповідають натуральній природі суб'єкта. Тут формується розуміння моралі як соціального відношення. Мораль осмислюється як суспільно зумовлена поведінка. Моральний характер людини виявляється залежним від сукупності її почуттів, вражень і, передусім, від соціального середовища. В результаті народжується висновок про моральне виховання як спосіб формування людини, яка може бути моральною тільки в освіченому суспільстві. Отже, моральність людини і суспільства залежить насамперед від суспільних перетворень.
У природній моралі, відкритій для людини, котра стала на шлях освічення, реалізується ідеал єдності індивідуальної свободи і суспільної необхідності. Тут усувається дуалізм етичного раціоналізму, згідно з яким людина стає суспільною істотою в тій мірі, в якій вона з позицій моралі та розуму виявляється здатною приборкати егоїстичну стихію свого єства. Тут же долається насильний статус моралі в життєдіяльності людини та суспільства.
Таким чином, становлення предметного знання про мораль у філософсько-науковій традиції Нового часу проходить свій розвиток від уявлень про мораль як знання загальної природи світобудови й людини як її частини, її фундаментальних, одвічних, «природних» потреб, інтересів, запитів до уявлень про мораль як знання про узгодження дій, інтересів індивіда з суспільними обставинами, потребами суспільства. Мораль виступає тут і програмою ефективного влаштування суспільних справ.
Широке трактування моралі, а також багатоманітність її визначень у залежності від контексту етичних концепцій або філософських позицій того чи іншого теоретика зумовили появу етики, котра звелася до інших спеціальних пізнавальних галузей (психології, права, політики, економіки і т. д.). Відмітною особливістю становлення етичної думки Нового часу було усталене там розуміння моралі як своєрідної «науки». Це зумовлювало теоретичність підходу до розгляду її природи. За всієї вихідної неточності такого розуміння (адже мораль являє собою самостійний феномен, відмінний від науки), дане бачення внесло свою частку в процес становлення етики як теорії.
Особливий ступінь, що був у повному розумінні логічною кульмінацією новоєвропейського етапу етичної думки, займає етика німецької класичної філософії (І. Кант, Г. В. Ф. Гегель, Л. Фейербах). У найзавершенішому вигляді етична концепція представлена у філософській системі І. Канта, який посідає особливе місце в історії розвитку етичної думки. Саме він силкувався теоретично обгрунтувати правомірність аналізу моралі як автономного феномена,' невивідного ні з чинників людського буття, ні з поза-людського онтологічного джерела.
Головна заслуга Канта — у спробі виявлення загальних, необхідних константних характеристик моралі як такої. З ім'ям цього німецького мислителя пов'язується одна із суттєвих сходинок у створенні та розвитку етичної думки. Водночас треба пам'ятати про те, що Кант був виразником і в цьому плані послідовником етичних уявлень, висунутих Новим часом.
Сліди наступності в теорії Канта виявляються в обраних ним вихідних підвалинах етичного аналізу, головним пунктом якого стала проблема «що є людина?» Зауважимо, що для Канта людина виступає носієм «натуральної природи» і моральної свідомості, що протистоять одне одному. На цьому грунті відбувається й різке розмежування Канта з досвідом, що передував йому, у вирішенні проблеми моралі. Проте сам факт створення своєї власної опозиції на основі критики попередників є виявом співвіднесеності цієї позиції з новоєвропейським етичним набутком.
При розробці своєї етичної системи Кант виходить із того, що в теоріях минулого моральні закони виводилися або з досвіду, або з ідеї, або з божественної волі. Обгрунтування етики були гетерономними (з позаморальних галузей), критерій же моралі так чи інакше зводився до втіхи. За такого обгрунтування втрачається загальність моральних вимог, їх належний, обов'язковий характер. Що ж до позалюдського онтологічного джерела, то не дістає пояснення добровільність морального вибору, автономність морального суб'єкта.
Разом із тим людині в її буденній моральній свідомості апріорно (переддосвідно) дано ідею морального закону як факт розуму. Природне ж єство людини, її чуттєво-при-ррдні потреби, схильності й інтереси в емпіричному бутті, як правило, протидіють моральному законові. Через це моральне не зводиться до того, що закладене в людині від природи. Моральний стан досягається не завдяки природі, а скоріше всупереч їй.
Таким чином, можна зробити висновок про те, що мораль є моральний закон апріорного походження, дана надчуттєва предметність практичного розуму. У своїй сутності вона незбагненна, однак допустимо мислити її «як визначальну основу завдяки об'єктивній формі закону взагалі» '.
Для емпіричного індивіда, який творить своїми вчинками реальність морального світу, моральний закон є трансцендентним і апріорно незбагненним, але являє собою імперативне керівництво до дії, котре людина знаходить у самій собі, в своєму розумі, в своїй волі. На цьому шляху здобувається людська свобода, утверджується всевладність практичного розуму, автономність і самоціниість особистості.


Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 20:59 | Повідомлення № 9
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Моральний закон — це засіб протистояння природному й соціальному світові причинності, світові феноменів, до якого людину включено поряд із її належністю як «речі в собі» до світу свободи, світу ноуменів. Отже, мораль — це в більшій мірі не вихідний стан людини, а те, чого вона мусить досягнути в результаті подолання своєї природної, чуттєво-егоїстичної спонуки. Звідси випливає й зміст формувань, що входять до категоричного імперативу — належне трактування морального закону. «Чини тільки згідно з такою максимою, керуючись якою ти в той же час можеш зажадати, щоб вона стала загальним законом» 2.
Людина як розумна, вільна істота — завжди тільки мета. Це положення сформульоване таким чином: «Дій так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі, і в особі всякого іншого так само як до мети, і ніколи б не ставився до нього тільки як до засобу» 3.
Специфічна природа моралі зумовлює й специфіку пізнання. Трансцендентну, апріорну природу морального закону як сутності моралі можна осягнути тільки засобами метафізики, але не наукового (яке випливає з досвіду й про досвід) пізнання. Теоретичне обгрунтування проблеми моралі можливе тільки в межах логіки знання як системи апріорних обгрунтувань. Стосовно даного положення слідзазначити, що Кант зміцнює філософську спрямованість етичного аналізу, пов'язану зі здійсненням його в лоні філософського світосприйняття.
Специфіка моралі визначає й завдання її теоретичного обгрунтування — очищення буденної моральної свідомості від омани, хибних самовиправдань. Ідея морального закону цілком автономна, тому необхідно привчати свідомість довіряти тільки своїм самоочевидним моральним уявленням. Торжество морального закону як виконання морального обов'язку в практичній життєдіяльності людини — спосіб досягнення розумно влаштованого людського суспільства.
Тобто Кант, узявши на себе завдання визначення специфіки моралі як «предметної реальності», виявив, що вона має об'єктивний, загальнозначущий, позаіндивідуальний статус і виступає обов'язковим законом. При цьому мораль нерозривно пов'язана з індивідуальною свободою й автономією особистості, що відображено в її абстрактному визначенні в системі категоричних імперативів.
Кант спробував відокремити буденні уявлення від власне наукового знання про мораль, але через відмінності між теоретичним та емпіричним рівнями етичного пізнання (апріорного, філософського та дослідного) об'єктивна соціальна сутність моралі виявилася «позамежною» для наукового пізнання. В результаті Кант «заспокоївся на одній лише «добрій волі», навіть, якщо вона лишається зовсім безрезультативною, й переніс здійснення цієї доброї волі, гармонії між нею й потребами та потягами індивідів у потойбічний світ». І все ж внесок Канта в теоретичне осягнення моралі, а отже й у розвиток етичної думки, слушно вважається одним з найістотніших. Разом із цим кантівський етико-теоретичний досвід ясно позначив недоліки тих методологічних підвалин, застосовуваних при сутнісно-му аналізі моралі, котрі були породжені досвідом трьох основних етапів історичного становлення етики як науки.
Подальша доля розвитку етики пов'язується з новими підходами й методологічними основами, які зумовили появу етичної теоретичної різноманітності, властивої наступному процесові розвитку етичної думки.
Георг Вільгельм Фрідріх Гегель, один із найяскравіших представників німецької класичної філософії, увійшов в історію етичної думки, запропонувавши розглядати моральний феномен у контексті соціально змістовної діяльності, історично значущих вчинків.
Продовжуючи новоєвропейську традицію, Гегель багато в чому виходив із критичного аналізу того, що було зроблено його попередниками. З одного боку, він критикує формалізм Канта, з іншого — моралізування Просвітництва. Критична спрямованість наукового пошуку Гегеля відображає характер основного роз'єднання новоєвропейських підходів до наукового обгрунтування моралі. Якщо при першому підході (Кант) моральність аналізується як об'єкт суто філософського аналізу, відірваного від суспільної історії людини, то згідно з другим підходом (Просвітництво), який послідовно реалізовував натуралістичну традицію, мораль, особиста моральна свідомість розглядалася як вираження певного способу суспільної поведінки. В цьому плані в моралі вбачають передусім певні соціально-практичні та життєво-корисні функції, демонструючи при цьому новий підхід до моралі в контексті соціально-історичного аналізу.
Гегель одним із перших виявив народжене етапом Нового часу двояке розуміння моралі й зробив спробу створити концепцію моральності, яка знімала крайності формалізму й натуралізму. Завданням науки про моральність має бути, за Гегелем, доведення необхідності моральності. Ні формальне конструювання понять моральності, ні емпіричне відбиття хаотичного образу реальної багатоманітності, ні односторонні абстракції природного стану, (які в основному схоплюють випадкове, а не закономірне) неспроможні розв'язати це завдання.
Тому «позитивне абсолютне поняття» моральності можливе тільки як діалектична тотожність у суперечливій єдності ідеального й реального, єдності організовуючого себе образу й реальності, в якому моральність об'єктивна. Разом із цим моральність — це загальний спосіб специфічно людської життєдіяльності. Виходячи з даного положення, Гегель удався до спроби синтезувати виокремлені попередниками, з одного боку, суспільно-регулятивну функцію моральності, з іншого — її особистісно-духовне значення. І хоча Гегель довів своє розуміння моральності як абсолютної істини, як «вічного» в бутті народу до рівня своєї ідеалістично побудованої системи, плідність висловлених ним ідей досить очевидна.
Саме в руслі такого підходу до морального феномена розкрилася потреба з'ясування історичного становлення останнього. Гегелівська наука про моральність, оперта на діалектичний метод, має предметом щось безконечне й абсолютне, конкретизоване у сходженні від абстрактного до конкретного. Причому конкретизація можлива як перехід від логічного до соціально-історичного.
Моральний феномен Гегель аналізує як об'єкт у ланцюзі природничо-історичної детермінації, який потрібно пояснити, виходячи з тотальності суспільного цілого. В структурі даного аналізу особливого значення набуває категорія практики. Тут поняття абсолютної практики розвивається в ідею моральності як практичної ідеї, як діяння. Постулюючи при цьому «абсолютний дух» як породжуюче начало, Гегель вбачає в моральності «щось таке, що ще тільки має бути породжене його діяльністю» '.
Відображенням цього руху є перехід від абстрактної волі до рефлектованої в собі волі, до галузі моралі і, зрештою, до поєднуючої в собі обидва ці абстрактні моменти — моральної волі (розумної волі). Таким чином, Гегель уперше взявся розвести й розрізнити такі два поняття, як «мораль» і «моральність», установивши, що власне моралі передує такий стан, коли суспільні нормативи діють автоматично в силу самого факту їхнього існування. Останнє ж виступає цілком достатньою підставою їхньої законності.
Даному суспільному станові відповідає нерозвиненість особистості, її індивідуальності й суб'єктивного начала. Така особистість підкоряється усталеному звичаєві несвідомо, за звичкою, не замислюючись над тим, наскільки правомірний цей звичай, чи може він бути якимось іншим. Мораль як ступінь, що настає за цим станом, є визначеністю внутрішнього змісту волі з переважаючим моментом у ній суб'єктивної сторони. Тут фактично загальноприйняте вже не має незаперечного авторитету й «мусить виправдовувати себе перед думкою».
У сфері моралі питання про мотив волі, наміри суб'єкта стає головним. Мораль однобічна своєю суб'єктивністю. Вбачаючи в самій собі істину, притому істину абсолютну, вона зостається при цьому всього тільки суб'єктивним і приватним переконанням і волею, не позбавленими випадковості й особистого свавілля. Тому мораль знімається подальшим ступенем вищого рівня розвитку (моральністю), де розв'язуються суперечності суб'єктивного та об'єктивного, особистого й суспільного, незалежно-вольового й реально необхідного.
Моральність виступає як загальний спосіб дії індивідуумів, тобто у вигляді звичаїв, суспільної та індивідуальної звичок. У кінцевому підсумку все це постає як розумність суспільно-державного устрою життя. За Гегелем, «право індивідуумів на власне суб'єктивне визначення до свободи знаходить своє втілення в тому, що вони належать до моральної дійсності» '.
Моральність в цілому являє собою немовби соціальну етику, етичний аспект життя соціально організованого цілого, спільноти. Індивід у моральності — це «громадянин держави, в якій панують хороші закони» 2. Тут свідомість настільки зростається з кінцевою дійсністю, що зникає суперечність суб'єктивної волі «практичної дії, свідомості та дійсності. Та при цьому індивід опиняється поглиненим моральною субстанцією; зникає власна совість одиничного, і для «об'єктивної моральності» байдуже чи існує індивідуум» 3.
Таким чином, у гегелівському понятті моральності поставлене завдання синтезу суб'єктивно-особистісного й соціально-об'єктивного завершується відомим уже підкоренням індивідуального суспільному, державному началу. Та все ж цінність гегелівської етичної концепції полягає у спробі вибудувати науку про моральність на широкій соціальній змістовій основі в контексті діалектики природничо-історичного розвитку. Проте широта принципів гегелівської етики, що перебуває в рамках «абсолютної ідеї», завершилася суперечливістю висновку.
Людвіг Фейербах — іще один яскравий представник німецької класичної філософії — належав до перших філософів, котрі намагалися подолати ідеалістичну однобічність гегелівської етичної позиції. Рішуче критикуючи релігійні, ідеалістичні теорії моралі, він вирішив протипо-ставити їм матеріалістично орієнтовану етику, вихідним пунктом якої виступала людина як діяльна родова істота. Інакше кажучи, Фейербах свідомо стає на позицію антропологічного матеріалізму, в якому він бачить кінцеву точку й заперечення попередньої філософії.
Метою Фейербаха було зруйнування християнської релігійної та гегелівської філософської концепції спіритуалі-зованої людини, де вона тлумачилася як реалізація духовної субстанції, ототожнювалася з самосвідомістю. На думку Фейербаха, ці уявлення є перетвореним поняттям про світ і потребують свого подолання шляхом усвідомлення сутності реальної людини, природи й характеру своїх родових можливостей. Природну людину з притаманними їй родовими властивостями слід розглядати як центр, творче начало, яке вибудовує саме себе разом з усіма ідеалістичними та релігійними передсудами.
В закономірностях людини як природної, родової істоти Фейербах знаходить підвалини для філософського осмислення моральності, створення етики любові. Ідеалізація людських відносин як відносин емоційних, як природного потягу людей одного до одного, їхньої взаємної потреби відчувати й гарантувати свою соціальну однаковість, рівність як родову спільність — ось грунт і джерело виявлення моральних начал. Як людина є родовою істотою, так і любов до неї є почуттям роду, родовим почуттям. Закон любові — це передусім закон людського роду, любов до людини є «вищий і перший закон людини» '. Любов до іншої людини як істоти роду Фейербах вважав найвищою, «божественною», підносив її до релігії, «єдиної й істинної»2.
У Фейербаха релігія любові має властивості, що дають їй змогу замінювати людині й релігійну віру, й бога. Сама ж любов стає (в усіх багатствах своїх проявів, у тому числі й хтивості) релігією для людини. Таким чином, Фейербах запропонував ширше розуміння релігії, розглядаючи її як учення про людину (антропологію), в центрі якого стоїть людина як бог, що виступає для іншого й утіленням моралі.
Моральність для Фейербаха виявляється священною сама по собі, «моральні зв'язки... пошановуються як релігійні. Моральні відносини самі по собі є істинно релігійними відносинами»3. В цьому освяченні моральності відображується побачена Фейербахом закономірність людини як суспільної істоти. З самого початку «Я» пов'язане з «Ти» і тому чуттєвість індивіда є передусім її відчуттям іншої людини.
Людина насамперед потребує почуття, яке б стверджувало іншу людину. Це природна закономірність, що випливає з людської природи, з людської сутності. Та це не лише фізіологічне, чуттєве враження. Це вже «соціальна» чуттєвість, соціальний прояв людської істоти, що підносить її голос любові й мудрості.
Головна заслуга Фейербаха в теоретичному обгрунтуванні етичних проблем полягає у спробі обгрунтування як вихідного пункту етичної системи реальної, дійсної, чуттєвої людини, котра виступає втіленням універсальної, родової сутності. Отже, Фейербах прагне матеріалістично зрозуміти людину як суб'єкт моральності й суспільну істоту. Йому вперше удається включити в етичне обгрунтування принцип ставлення людини до людини, сутнісну єдність людини й людини як принцип суспільних відносин.
Тобто етика Фейербаха, з одного боку, стала певним підсумком класичної новоєвропейської філософії, з іншого — філософською основою формування нової концепції суспільства, моральних принципів його функціонування.


Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 21:00 | Повідомлення № 10
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Етика:Етична проблематика марксистської філософи

У рамках становлення марксистської філософсько-методологічної позиції етична проблема знайшла своє вирішення у контексті ширшого філософсько-соціального аналізу, ніж в усіх попередніх філософських системах. Фактично вона була переведена К. Марксом та Ф. Енгельсом із власне теоретичної площини розгляду в площину соціальної практики та її революційного перетворення.
Починаючи з критичної, в певному розумінні підсумкової точки зору класичної буржуазної філософії на моральність, її сутність і роль у життєдіяльності людини, марксизм, розвиваючи багато продуктивних позицій своїх філософських попередників, все ж досить радикально повернув саму моральну проблему. Від морального розв'язання соціальних проблем як єдиного підсумку новоєвропейської етичної традиції (відвернення людей із брудно-гендлярської, дисгармонійної дійсності в захмарні високості мхэра-лі, в чисту сферу внутрішніх переживань) марксизм переходить до їх соціального вирішення. Така можливість закладена у вихідних філософських підвалинах — новому розумінні буття, людської сутності, шляхів зміни ставлення людини до реального життя. Ці підвалини стали базою об'єктивного аналізу та створення в подальшому наукової теорії моралі. Зауважимо, що ця теорія невіддільна від нової гуманістичної спрямованості на історичну перспективу розв'язання моральної проблеми. В основі цієї спрямованості лежить радикальна критика капіталістичної цивілізації, а також теоретична модель ідеалу комуністичного майбутнього як заперечення «теперішнього стану» (Маркс).
Насамперед, це тлумачення дійсності як людської чуттєвої діяльності, суспільної практики. Для неї характерна незавершеність у принциповому, якісному розумінні, яка долається через становлення, розвиток і добудову її суспільною людиною. Буття, ставши суспільним, творить саме себе через свідому діяльність людей. Отже, можливість критики обмеженості нелюдяного буття випливає з природничо-історичної закономірності його самооновлення, яке несе в собі можливість гармонійного піднесення. Це диктує необхідність світоперетворюючого, активного, діяльного ставлення до світу.
В свою чергу природа й сутність людини не є чимось незмінним. Історичний процес є також процесом становлення справжньої людської сутності, виявом того, «...наскільки стала для людини природою людська сутність... якою мірою людина стала для себе... людиною... в якій мірі природна поведінка людини стала людською, або в якій мірі людська сутність стала для неї природною сутністю...» '.
Таким чином, марксистська етична позиція формується в процесі конкретизації поняття буття як буття суспільного, суспільно-історичної практики, її об'єктивно-закономірного, характеру, безконечного процесу становлення. Тут теоретично обґрунтовується перспектива гуманістичного, відповідного людським цілям і прагненням перетворення цього буття.
Конкретні морально-гуманістичні орієнтири виробляються марксизмом у ході перегляду і зняття в собі моральних понять та ідеалів, продукованих передовою етичною думкою попередніх епох, через критичний аналіз буржуазної цивілізації, яка найповніше проявила своє неприйняття культури як такої. Тобто марксизм солідарний у своєму моральному ідеалі з тими течіями філософської та соціальної думки, котрі проголошують як необхідність виправлення того суспільного стану, за якого наявне розузгодження між моральною свідомістю та поведінкою, ідеалами та дійсністю, пр-агненням до щастя й дотриманням морального обов'язку.
Характерному для капіталістичної цивілізації об'єднанню людей як окремих, або абстрактних індивідів, пов'язаних між собою узами, що не мають прямого відношення до їхньої особистості й індивідуальності, марксизм протиставляє об'єднання на базі міжіндивідуальної, міжособи-стісної комунікації, принципом якої є неповторна, унікальна самобутня особистість, індивідуальність ксжної людини, її індивідуальна свобода. Останнє пов'язується з комуністичною альтернативою капіталістичному способові соціальної життєдіяльності. Комунізм, на думку К- Маркса, «...є справжнє розв'язання суперечності між людиною і природою, людиною і людиною, справжнє розв'язання спору між
існуванням і сутністю, між опредмечуванням і самоутвердженням, між свободою і необхідністю, між індивідом і родом» '.
Продовжуючи традицію етичної думки в плані критики глибинних суперечностей цивілізації, її негативних-еколо-гічних, соціальних, духовних, культурних наслідків для людини, марксизм розглядає етичну проблему в новій проекції — проекції практичного здійснення, відкриваючи тим самим новий ступінь у розвитку етичної теорії.
Етична думка XIX ст., виражена, з одного боку, німецькою класичною філософією, з іншого — марксизмом, є в певному розумінні підсумком основних етапів її розвитку. Дальша її доля пов'язується або з марксистською методологічною традицією, або з традиціями класичного раціоналізму, або з новими неокласичними підходами до етичних проблем (ірраціоналізм, персоналізм, позитивізм і т. д.) буржуазної філософії XX ст.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 21:00 | Повідомлення № 11
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Етика:Основні лінії розвитку вітчизняної етичної думки

Якщо спробувати простежити хоча б у найзагальніших рисах лінію розвитку вітчизняної етичної думки, то з'ясується, що моральна проблематика набула значного розвитку уже в ранніх творах Стародавньої Русі. Це знайшло відображення в численних сказаннях, повістях, літописах, житейських повчаннях X—XIII ст., у яких проблеми моралі переважали над власне філософськими. Особлива увага в літературі цього періоду приділялася питанням добра і зла, обов'язку, норми поведінки, таким поняттям, як сенс життя, щастя людини.
У своєму розвитку російська етична думка наслідувала давньогрецьку етичну традицію, в рамках якої вперше були поставлені проблеми моралі в теоретичній формі. Треба зауважити, що виниклі в Стародавній Греції теорії моралі пройшли потому через усю історію етичної думки. Стародавня Русь, прийнявши християнство з Візантії, протягом віків орієнтувалася на грецьку культурну традицію. Вже на той час етична думка Русі характеризувалася високим рівнем розвитку, рядом оригінальних у пізнавальному відношенні моральних ідей.
Для процесу формування в нашій країні філософсько-етичної думки характерна її значна залежність від релігійного світогляду, що виступає ще одним свідченням культурної спадкоємності, яка має місце в рамках європейських культурно-історичних процесів. Етичні ідеї й теорії, що розвивалися в надрах феодальної формації, відчували на собі сильний вплив християнської релігії, візантійського богослов'я. Так, ідеї античної філософії, проникаючи в Стародавню Русь, незмінно набували релігійно-ідеалістичного облямування. Дальший розвиток і збагачення етичної думки були ускладнені і найпродуктивніші процеси в її розвитку в цей період пов'язані з єретичними релігійно-філософськими течіями (єресь стригольників, новгородсько-московська єресь, єресь Матвія Башкіна, Феодосія Косого та ін.), у яких набули розвитку ідеї гуманізму, віри в силу розуму, світської мудрості, знань.
Тільки в XVII ст. починається процес змирщення російської культури, в тому числі філософії й етичної думки. Саме в цей період був створений ряд теоретичних концепцій, що базувалися не на релігійних, а на філософських підвалинах в обгрунтуванні різної, зокрема й етичної, проблематики. Збережені до наших днів пам'ятки історії віт. чизняної філософської думки (записи латиномовних курсів філософії, читаних у Києво-Могилянській, Московській сло-в'яно-греко-латинській та Віденській академіях) свідчать, що виклад етики після логіки, натурфілософії й метафізики вважався закономірним.
Торжество гуманізму й раннього Просвітництва знайшло своє відображення в науці про людину, принципи її поведінки—етичних ученнях указаного періоду, які характеризуються особливим інтересом до людської особистості. Гуманістичні ідеї розкріпачення особистості, звільнення її від оков середньовічної феодально-церковної ідеології, ствердження високої гідності людини (вільного творця земного щастя) поряд з іншими передовими етичними ідеями стали визначальними в курсах моральної філософії професорів Києво-Могилянської академії.
Із кінця XVIII ст. в розвитку етичної думки простежується досить чітка диференціація різних систем і напрямів. На фоні представників просвітництва (Козельський, Новиков, Радіщев), котрі орієнтувалися передусім на наслідування основних рис етики французьких матеріалістів XVIII ст., виокремлено ряд теорій, що розвиваються в рамках ортодоксальної релігійної традиції. Такий поділ успадковує й етична думка XIX ст. та початку XX ст.
Так, у працях революціонерів-демократів Бєлінського Герцена, Чернишевського простежується наслідування етичних традицій Радіщева та декабристів. Заперечується релігійне обгрунтування моралі, джерело якої виводиться з натури людини та суспільного середовища. Ставиться завдання перетворення цього середовища на благо людини, що свідчить про наближення мислителів до розуміння соціальної природи моралі, її класової зумовленості.
Самостійне відгалуження в розробці етичних теорій у руслі релігійно-містичної течії утворили в цей період кантіанство, гегельянство, позитивізм. Формуються нові філософські течії — персоналізм, інтуїтивізм, екзистенціалізм. Енергійно розробляють етичну проблематику В. Соловйов, Л. Лопатін, П. Струве, С. Булгаков, М. Бердяев, С. Франк, Е. Радлов та ін.
Питанням етики російські ідеалісти приділяли надзвичайну увагу. Вони висунули ряд проблем загальнотеоретичного значення. Вагоме місце посіли логічна інтерпретація етичного знання, розробка категоріального апарату, діалектичні переходи у сфері моральних понять, питання психології моральності, проблеми моралі та права, гуманізму й т. ін. Етичні вчення ряду мислителів-ідеалістів (Толстого, Достоєвського, Бердяева, Соловйова) здобули широке визнання в західній філософії, справили значний вплив на буржуазну етичну думку.
Проблеми особистості, суперечності між особистістю та суспільством, людської долі в капіталістичному світі особливо гостро були поставлені цими мислителями. Разом із тим вирішення проблеми особистості та її духовного життя пов'язувалося в кінцевому підсумку з релігійним началом.
Представники революційно-демократичної думки так само пильно розглядали проблему особистості, однак вони вдалися до принципово іншого підходу в її розв'язанні. Для них передусім було властиве розуміння нерозривного зв'язку особистості з суспільством, прагнення відстояти «земні», «суспільні», матеріальні інтереси особистості. Як передумову її всебічного розвитку вони розглядали активну участь у боротьбі за соціальне перетворення суспільства. В центрі етичної проблематики, що виражає й захищає інтереси особистості, стоїть реальна людина з усіма притаманними їй запитами.
У своїх філософсько-етичних поглядах російські рево-люціонери-демократи пішли значно далі за французьких матеріалістів, безпосередньо пов'язавши всебічний розвиток особистості з докорінною перебудовою суспільства. На цьому грунті утвердилася згодом і марксистська етична традиція, якій належить особлива роль в історії вітчизняної етичної думки (Плеханов, Аксельрод, Коллонтай, Ленін, Крупська та ін.).



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 21:01 | Повідомлення № 12
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Етика:Типологізація етичної думки

Аналіз історичного становлення етичної думки дає змогу зауважити таку закономірність: кожному з трьох основних етапів історичного розвитку етики властивий ряд основних напрямів, що групують етичні концепції та школи.
Правомірність виділення таких напрямів підтверджує наявність відмінностей (у рамках єдиного для історичного етапу світоглядного принципу), які стосуються як теоретично вихідних засновків, так і нормативних орієнтирів. Наприклад, при загальному космологічному принципі античного етичного аналізу різні тогочасні філософи закладали в основу потрактування моралі й універсальність космічного світопорядку, й специфіку людської природи, й світ ідеальних сутностей, і загальнозначущі чесноти. З точки зору нормативної орієнтації, наскрізний для античності ідеал моральної життєдіяльності як життєдіяльності мудреця знову-таки представлений варіативно. Від свідомого служіння суспільному благу, суспільній справедливості (Демокріт) до гедоністично-евдемоністичного або аскетично-стоїчного відходу від соціального життя, суєти суспільної участі, успіху та заклопотаності.
Можна відокремити ряд основних напрямів етичної думки, які, з одного боку, пронизують увесь процес розвитку етики, а з другого — систематизують багатоманітність етичних позицій. Передусім слід підкреслити протилежність між широко трактованими натуралістичними концепціями, згідно з якими (з тими чи іншими застереженнями й уточненнями) джерелом моралі вважалося природне єство людини як частки світобудови й частки суспільства, і концепціями ідеалістичними (або релігійно-етичними), в яких виток моралі вбачався в якійсь надлюдській, надприродній сутності (Богові, долі, ідеї і т. п.).
Традиційно цей поділ пов'язують з виділенням у філософії таких напрямів, як матеріалізм та ідеалізм, так званих «ліній Демсгтфіта» і «ліній Платона». Однак якщо для філософської думки це розрізнення можливо й правомірне, то стосовно етичної думки з її багатоманітністю як гносеологічних, так і нормативних позицій воно постає малоефективним. Більш прийнятним уявляється визначення цих двох протилежних напрямів у образах емпіричного і трансцендентного підходів. Так, емпіричність полягає у властивому натуралістичному підході, запереченні потойбічного, божественного обгрунтування моралі, в орієнтації при її поясненні на факти реальної життєдіяльності людей. Тут моральність виводиться з емпірично фіксованої дійсності й утверджується як досяжний у реальній життєдіяльності ідеал. До емпіричного (натуралістичного) напряму в етиці належать мислителі, котрі досліджують мораль як породження «природи людини» (Демокріт, Епікур, Бентам, Мілль, Фейербах), космологічної закономірності (Геракліт, Піфагор, Спенсер), фактів суспільного життя (Арістотель, Гоббс, Гельвецій).
Етимологія поняття «трансцендентний» (такий, що виходить за межі) цілком відповідає орієнтації на надприродне джерело моралі, котре міститься за межами всякого можливого досвіду й тому суто умодосяжне. Трансцендентальну етику репрезентують мислителі, погляди яких формувалися в руслі релігійно-етичних систем (Августин, Фома Аквінський), філософсько-етичного (об'єктивного та суб'єктивного) ідеалізму (Платон, Гегель, Кант), англійської школи моральних почуттів.
Із точки зору покладеного в основу моральної системи нормативного принципу можна виділити етичні системи гедоністично-евдемоністичного напряму (етику задоволення, етику щастя або розумного вдоволення), ригористичну етику (етику обов'язку), етику любові, етику самовдосконалення, етику самозречення і т. п.
Якщо етична думка як емпіричний і трансцендентний напрям проявляється з точки зору своїх філософських основ, то як етика щастя, етика обов'язку, етика любові, етика самовдосконалення і т. д. вона виявляється в своєму нормативному значенні. Останнє дуже багато важить для реальної моральної практики, оскільки виступає як певне ціннісне, духовно-практичне відношення.
Пропонована типологізація відображає взаємозалежність пізнавальної та нормативно-практичної позицій в етиці, а отже, відіграє роль певного методологічного засобу, що сприяє виявленню конструктивного значення етичної думки в реальному процесі соціального функціонування моралі, виявленні ряду сутнісних закономірностей самого морального феномена.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 21:02 | Повідомлення № 13
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

РОЗДІЛ III. ПОХОДЖЕННЯ ТА ІСТОРИЧНИЙ РОЗВИТОК МОРАЛІ ЗНАЧЕННЯ ФІЛОСОФСЬКО-ЕТИЧНОГО ДОСЛІДЖЕННЯ ПРОЦЕСУ ПОХОДЖЕННЯ ТА РОЗВИТКУ МОРАЛІ ДЛЯ ДУХОВНО-МОРАЛЬНОГО САМОВИЗНАЧЕННЯ ЛЮДИНИ

Моральні вимоги, приписи, цінності та ідеали аналізувалися та обґрунтовувалися в етиці протягом усієї її багатовікової історії. Раціональна доказовість, обгрунтованість прийнятого рішення, здійсненого вчинку входять у моральну культуру особистості з часів античного еллінізму. Розвиток конкретних наук привів до того, що в XX ст. мораль стала об'єктом окремого наукового вивчення в соціології моралі. Такі дослідження включають опис реальних звичаїв, вивчення моральних уявлень і думок різних груп суспільства, аналіз поглядів і суджень людей з різних моральних проблем, їхніх уявлень про щастя і моральний ідеал, прогноз шляхів і тенденцій розвитку моральної свідомості в сучасному суспільстві.
Хоча такі дослідження й дають важливу інформацію про реальний стан суспільства, проте розуміння моралі як універсального суспільного явища, її походження та розвитку сягають за межі їхніх можливостей. Без опори на філософсько-етичні знання і теоретичну соціологію прикладні дослідження позбавлені можливості розкрити перед людиною масштабність її морального буття, допомогти їй усвідомити своє «Я» в контексті вічних проблем історії, культури.
Зовнішнє та внутрішнє життя людини органічно взаємопов'язані, однак вони не розвиваються абсолютно синхронно. Значення питань походження моралі, її розвитку й ролі в житті суспільства та людини помітно підвищується в умовах кризи старих цінностей, пошуку нових ідеалів, що веде до активнішого осмислення місця людини у світі, зростання ролі внутрішнього духовно-морального самовизначення. Філософська етика завжди була важливою підмогою у вирішенні сенсожиттєвих питань.
Дослідження в галузі соціології моралі свідчать про те, що у 80-ті роки відбулися кардинальні зміни в моральній свідомості західного суспільства. <С«На місце престижного споживання, високооплачуваної роботи й сімейного благополуччя приходять цінності самоздійснення, внутрішньої свободи, спілкування, улюбленої (хай навіть і непрестижно!') роботи, пошуків свого власного неповторного «Я»3> '. Така переорієнтація дає змогу прогнозувати зростання інтересу до філософської етики в 90-ті роки, які, завершуючи складне, динамічне, суперечливе й трагічне XX століття, постають порогом уходження людства в незвідане третє тисячоліття. На думку багатьох, воно може привести до якісно нового злету в духовно-моральному розвитку людини.
Які ж відкриття філософії XIX—XX ст. складають фундамент науково-світоглядного осмислення моралі, її походження та розвитку? Традиція, що йде від німецької класичної філософії в особі Канта й Гегеля, заклала основи розгляду специфіки моралі, а також конкретно-історичного аналізу її розвитку. Незаперечним завоюванням філософії та соціології XIX ст. були теоретичні ідеї К. Маркса та Ф. Енгельса.
Розуміння моралі як особливого духовно-практичного способу освоєння світу людиною зумовило необхідність розгляду її сутнісних характеристик крізь призму потреб людини як суб'єкта історії, врахування процесу розвитку людських, суспільних сил і здатностей у процесі спільної колективної життєдіяльності. Пояснення феномена походження моралі стало пов'язуватися з реальними практичними відносинами людей, їхньою економічною та соціальною діяльністю. В тій чи іншій формі ця ідея увійшла в науковий арсенал усіх основних філософських напрямів XX ст.
Філософія життя й феноменологія, філософська антропологія і неомарксизм, фрейдизм, екзистенціалізм та інші напрями філософської думки, не заперечуючи важливої ролі суспільного буття людини у формуванні її моральних цінностей, по-різному визначають ступінь активності свідомості, рівень її самостійності, внутрішню логіку й характер взаємодії різних компонентів духовної сфери життя людини. Виникнення ж моралі пов'язується з суперечливістю суспільного виробництва, а її зміст — із соціальною структурою суспільства.
У сучасній вітчизняній філософії основою вирішення проблеми походження моралі стало послідовне діалектико-матеріалістичне розуміння суспільного життя. Джерелом моралі в марксистській етиці виступають умови матеріального життя людей, реальні суспільні потреби й інтереси, праця.
Колективний характер праці, що наперед визначив її суспільну родову сутність, надає відносинам індивідів у суспільстві якісного іншого характеру в порівнянні з взаємодією особнів у стаді тварин. Відповідно іншого характеру набуває взаємозв'язок індивідів між собою І із колективним цілим.
Суспільство — це не механічна сукупність індивідів, а їхні відносини, що виникають у процесі матеріального й духовного виробництва. Колективно опановуючи зовнішній світ, природну дійсність, людина створює свою суспільну природу і свій людський світ. Невід'ємною часткою цього процесу є суспільна мораль.
У розумінні основного джерела розвитку суспільства, рушійних пружин його великомасштабних змін у немаркси-стській соціальній філософії XX ст. не виникло напряму, який зумів би висунути рівне марксизмові узагальнююче уявлення про історичний процес як рух від нижчих форм буття людини до вищих. Не випадково в 60-ті роки західні соціологи чимраз частіше зверталися до теорії Маркса, намагаючись використати окремі її положення для обгрунтування своїх історико-соціологічних досліджень. Провідними в суспільному розвитку стали в XX ст. теорії історичного круговороту, засновані на порівняльно типологічному методі. При порівняльному вивченні різноманітних культур, історичних типів (Сорокін, Тойнбі) кожна культура постає як замкнене ціле, процес же їхнього розвитку взагалі не розглядається.
Єдина сутність суспільства в цілому й окремої людини в ньому виключає можливість розгляду розвитку суспільного виробництва як чогось зовнішнього по відношенню до людини й дає змогу розглядати розвиток сил і спроможностей людини, її саморозвиток як граничну мету історичного процесу. Збіг колективних та індивідуальних інтересів, виявлення їхнього істинного змісту, відповідного стадії розвитку суспільства, і підкорення цим умовам людської діяльності є тією оптимальною моделлю існування суспільства і життя людини, яку можна назвати об'єктивно моральним суспільним станом, тобто моральним як вищою мірою суспільним.
Створення умов для розвитку продуктивної потужності суспільства, реалізації трудового потенціалу людини виступає суттєвим чинником розширення гуманістичного потенціалу в стосунках людей. У цьому криються глибинні соціальні корені особливо активної гуманістичної орієнтованості людської культури в період прогресивного суспільного розвитку, коли взаємна заінтересованість людей одного в одному найвища і найменш суперечлива.
Соціальна життєдіяльність як результат активності суб'єктів історичного процесу при вирішенні ними різних завдань складається із взаємин безлічі індивідів, груп, різних спільностей. Суспільні відносини завжди предметні й формуються з приводу конкретних цілей. У свою чергу, ці відносини можуть бути об'єктом освоєння, надання їм форми з урахуванням наявності абсолютного моменту в характері взаємозалежності людей. Виникаючий на цій основі особливий зв'язок може бути визначений як самоцільне існування, пряме вираження об'єктивно необхідної суспільної потреби в інших людях, рівнозначної ствердженню себе як людини.
Таким чином, в основі моралі лежить необхідність пізнання і перетворення людських взаємин на їхньому загальному, універсальному рівні, формування людського спілкування, яке необхідною мірою відповідає колективній життєдіяльності, людяності як такій. Можливість подібного спілкування полягає не тільки в прямому спілкуванні на рівні відносин індивідів, але проявляється і в групових відносинах, і в ставленні до природи як спільного середовища проживання, до світу культури як результату спільної діяльності, а також у ставленні до самого себе як до людської істоти.
В історії людства К- Маркс виділяв три якісних типи суспільних відносин. «Відносини особистої залежності (спочатку цілком первісні) — такі є ті перші форми суспільства, при яких продуктивність людей розвивається лише в незначному обсязі і в ізольованих пунктах. Особиста незалежність, що грунтується на речовій залежності,— така друга велика форма, при якій вперше утворюється система загального суспільного обміну речовин, універсальних відношень, всебічних потреб та універсальних потенцій. Вільна індивідуальність, що грунтується на універсальному розвитку індивідів і на перетворенні їхньої колективної, суспільної продуктивності в їхнє суспільне надбання,— такий третій ступінь. Другий ступінь створює умови для третього» '. Цим трьом історичним формам суспільних зв'язків, що склалися між індивідами, зв'язкам, котрі кореняться у відповідному рівні виробництва, відповідають й історичні типи моральності.
Збіг інтересів і цілей, що має місце в реальному житті, регулюється моральними нормами, які вказують на необхідність дотримання таких форм спілкування, які дадуть змогу кожному індивідові бути людиною за самою суттю своїх проявів, постійно стверджувати себе як справжню людину. Таке загальне пояснення можливості й необхідності моральних відносин у суспільстві як відносин особливих, присутніх в усіх сферах життя, але таких, що не розчиняються в них і не підміняють інші суспільні цілі й завдання (виробничі, соціальні, політичні, правові та ін.).
Специфіка морального життя, його необхідність як самостійної «сутнісної сили» роду людського й універсальність, «розчинність» в усіх інших відносинах людей породжують значні труднощі при його теоретичному вивченні. Відповідно до двох перших історично послідовних етапів розвитку моральності можна також виділити два реально сформованих культурно-історичних типи моралі: традиційну й нетрадиційну.
Першому етапові розвитку моральної культури відповідає традиційна мораль з переважанням соціально-групових ціннісних орієнтацій і регулюючих механізмів. На другому етапі відбувається виокремлення особистісно-інди-відуалізованої моралі, яка втілює новий рівень оціночно-імперативного морального регулювання. Ідеал вільного універсального розвитку моральних сил і здібностей людини містить у собі перспективну гуманістичну ідею, до реалізації якої людство зможе приступити лише розв'язавши глобальні проблеми сучасності (екологічну, енергетичну, продовольчу та інші), створивши всі необхідні передумови (і матеріальні, й духовні) для функціонування та розвитку людства як єдиного цілого.
Як практично здійснюватиметься гармонізація колективних і особистісних інтересів, чи зніме це необхідність у суспільній моралі як ідеальному інструменті налагодження взаємодії між людьми, чи досягне творчий потенціал кожної людини здатності до морального самозаконодавства? В сучасній суспільній ситуації відповісти на ці запитання надто важко. Ясно, одначе, що розвиток суспільства не може бути зупинений і в історичній перспективі з неминучістю приведе до появи нових форм морального життя.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 21:03 | Повідомлення № 14
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Етика:Особливості морального життя в умовах первіснородової общини

Теоретичне виокремлення перших зародків моралі пов'язане з суттєвими складностями реконструкції морального життя суспільства на початкових етапах його історії. Найраніші форми моральних відносин і уявлень можуть бути відновлені тільки логічно. Фіксування моральних відносин і уявлень у пам'ятках духовної культури, що дійшли до нас, відбувається значно пізніше, коли боротьба між добром і злом у людських відносинах набула конкретного характеру й часто вже не на користь добра. В той же час не можна високу конфліктність людей ранньокласового суспільства переносити на внутрішнє життя роду в період класичної стадії цього устрою.
Моральні відносини складаються безпосередньо в процесі практичної життєдіяльності лише в умовах відносної несуперечливості суспільного життя. Саме таким шляхом, через подолання канібалізму, крайніх форм остракізму, невпорядкованих статевих відносин та інших початкових соціальних форм стосунків людей в умовах первісного ладу, відбувається утвердження загальних необхідних форм міжособистісного спілкування. Шанобливе ставлення одного до одного, що склалося тоді, взаємопідтримка, взаємовиручка, піклування про менших і слабких, первісна рівність і справедливість,— ці відносини мають неминущий ціннісний зміст, є втіленням людського спілкування, яке, в свою чергу, стверджує потребу в ньому. Колективістські основи життя, на відміну від взаємодії особнів тваринного стада, були спрямовані не тільки на фізичне збереження та відтворення, а й на зміцнення колективу, в якому людина не може бути нічим іншим, як тільки продуктом суспільного розвитку, суспільство ж — продуктом взаємодії людей.
Моральній регуляції піддавалися спершу тільки міжособистісні відносини. Суспільні форми життя не протистояли індивідуальній життєдіяльності, мірою всього небайдужого виступав рід. Тому не було необхідності в особливому ціннісному підкріпленні спільного інтересу. В докласовому суспільстві масштаб «уселюдського» бачення обмежувався родом, плем'ям. Належні форми спілкування стверджували ціннісне ставлення до окремого індивіда як члена роду.
Стихійне становлення моральних засад спілкування в реальних звичаях примітне в умовах родового ладу тим, що поза всяким випереджаючим духовним обгрунтуванням гуманних форм спілкування ці засади складаються безпосередньо в практичному житті. Це означає, що високе, добросерде, благородне, справедливе, важливе народжувалося не в «чистій» сфері самостійного духу, котрий протистоїть «грубій» практиці життя, а відповідало суті практики, виражало квінтесенцію відносин у сфері матеріального виробництва.
Первісна людина підноситься до розуміння необхідності добра у взаєминах не з допомогою абстрактної свідомості, а з допомогою реальних суспільних відносин, глибина й багатство яких обмежені можливостями конкретно-історичного етапу практики. Так, некритичне позитивне сприйняття всього того, що характеризує життєдіяльність роду, закріплюється в уявленні про «своє», якому протистоїть абсолютно негативне уявлення про «чуже», що робить ці поняття практично тотожними «добру» і «злу».
Історична обмеженість родових звичаїв полягає також у тому, що власне моральне начало не обособлене як особливе від конкретних утилітарних, практичних завдань і не усвідомлюється у вигляді спілкування, цінного саме по собі. Моральний зміст відносин виступає в єдності з іншими підвалинами регуляції поведінки людей (звичаєм, початками права). Із цих причин первісне мислення постає нероз-членованим (синкретичним).
Так, у III тис. до н. є. ще розрізняли тільки два прикметники, котрі позначають те, що в сучасній мові має зміст, з одного боку — «хороший», «добрий», «благий», «щасливий», «приємний», «удалий» і т. д., з іншого — «поганий», «злий», «хворий», «неприємний», «тяжкий», «злостивий», «нещасливий». Первісний синкретизм понять — свідчення певної примітивності відносин і нерозвинутості логічного мислення. Дана особливість певною мірою компенсувалася багатством міфологічних образів, котрі являли собою важливе джерело духовно-ідеального підкріплення соціально цінних форм практики на рівні суспільної свідомості й орієнтири, що виступали як світоглядні.
Великого поширення в усіх народів набули міфи про творення з хаосу організованого стану Всесвіту, всіх природних і суспільних явищ аж до створення деяких недосконалих людських типів з очевидною метою пояснити існування цих творінь, що відхиляються від норми. Так, у шумерській поемі про створення людини розповідається про бенкет, влаштований Енкі, богом води, для інших богів, безумовно, аби відсвяткувати створення людини. На цьому святі Енкі та Нінмах випивають багато вина й стають надміру діяльними. Нінмах бере трохи глини, що над прірвою, й створює шість різновидів людей, котрі відхиляються від норми...» '.
Незважаючи на наявність відхилень поведінки, котрі посилювалися в міру наростання соціальних суперечностей у житті роду, особливо між віковими й статевими групами, в цілому у первісному суспільстві спостерігався відносний збіг соціальних вимог і реальної поведінки.
Таким чином, моральне начало у спілкуванні на рівні звичаю складалося безпосередньо, однак моральність у ньому виступала як практично неусвідомлювана звичка. Люди трималися усталених звичаїв, не замислюючись над мотивами своєї поведінки, не даючи їй моральної оцінки. Усталені звичаї — самоочевидне благо, чуттєвозначущі моделі спілкування. Моральна активність людини, котра діє в логіці звичаю, виключає вибір і не передбачає нескутої волі людини як необхідного моменту моральності. Різноманітність і багатство людських відносин, їх відтінки лишаються поза оцінною діяльністю.
Відбиток історичної обмеженості лежить і на основному механізмі регуляції відносин між соціальними групами та індивідами, що їх складають. Представники інших племен, з якими не було родинних або стало-договірних відносин, узагалі не вважалися за людей, і стосовно їх не було ніяких заборон та обмежень. У багатьох архаїчних мовах (папуасів, чукчів та ін.), як зазначив радянський етнограф О. М. Золотарьов, слова «людина», «люди» вживалися тільки як самопозначення свого племені чи народу.
Дослідник народів Північно-Східної Азії Л. Я. Штернберг установив наявність міжплемінної території, «нічийної» землі, де дозволялися обман, крадіжки та інші негідні вчинки, що виключалися у внутріплемінному спілкуванні. Соціальна врегульованість відносин між родами будувалася на основі рівної відплати, найхарактернішим вираженням якої є тальйон «життя за життя, око за око».
Передбачалося, що кара за вчинені ворожі дії має бути обов'язковою й точно відповідати завданій шкоді.
Вимоги тальйону змінювалися в міру розкладу родового ладу і встановлення тісних економічних і торговельних зв'язків між різними родами та племенами. Зникає стан постійної ворожнечі, необхідність підтримання рівноваги з допомогю тальйона, приписи якого виконує вже не вся община, а окрема родина.
Така форма помсти за вчинки без урахування внутрішніх умислів і намірів тих, хто їх здійснює, надовго зберігається у стосунках людей, однак уже позбавлена морального сенсу й виступає як пережиток.
Якісно новий припис являє собою так зване «золоте правило», моральна цінність якого має справді універсальний характер. Існують різні формулювання та інтерпретації змісту цього правила. Першою історичною формою його реалізації було обмеження небажаних дій, заклик не робити по відношенню до іншого того, чого ти не бажав би по відношенню до себе. У подальшому з'являється заклик до позитивної дії. В Євангелії від Матвія сказано: «Отож, в усьому, як хочете, щоб із вами чинили люди, так чиніть і ви з ними...» (Матв. 7, 12). Це правило має дві функції: обмеження зла й вимога добра.
Дальший суспільний розвиток пов'язаний із незбігом накопиченого позитивного досвіду моральних відносин, закріпленого у звичаях, з характером життєдіяльності індивідів. З одного боку, розвиток продуктивних сил — це і розвиток самої людини, й досягнення нею нового рівня свободи, й початок відносно самостійного розвитку духовного життя суспільства. З іншого боку, здійснюваний на основі антагоністичних відносин у сфері матеріального виробництва розвиток продуктивних сил веде до крайнього розділення, протиставлення інтересів, що ускладнює можливість безпосереднього «виростання» моральних форм спілкування з практики.
Специфіка моралі як форми суспільної свідомості складається в період виникнення приватновласницьких і товарно-грошових відносин, соціальної диференціації, міжплемінних союзів і держав, котрі об'єднують багато народностей. Необхідність економічного розвитку, яка розділила й протиставила загальні та особисті інтереси, зв'язувала суспільство в єдиний господарський механізм, сприяла розширенню взаємозв'язків у процесі виробництва та обміну. Постійне ведення воєн, захоплення чужих територій не вели вже до цілковитого знищення й неприйняття культури завойованих народів. Розширюються взаємовплив і контакт культур, на основі яких відбувається усвідомлення людьми родової загальнолюдської єдності, починаються пошуки основ спільних форм життя, виникає ідея правомірності загальної вимоги.
Традиціоналістська свідомість, яка сприяє закріпленню й конденсації історичного досвіду, з часом стає гальмом дальшого розвитку суспільної свідомості, оскільки зберігає певні віджилі форми спільного життя. В обстановці, коли відбувається розрізнення зовнішніх умов життя і суб'єктивного буття особистості, а також з'являється історична пам'ять, коли суспільна свідомість стає здатною утримувати уявлення про інше минуле й виникають елементи протесту щодо реальних змін,— у такій обстановці особливо важлива роль критично мислячої свідомості. «Починаючи з цього моменту в моральній свідомості утворюється суперечливо-напружене співвідношення понять належного й сущого» '.
Таким чином, в умовах розвитку соціальних суперечностей утвердження духовно-морального єднання людей відбувається в результаті особливої духовно-практичної діяльності, яка створює моральне життя суспільства. Творчість моралі постає тут як свідоме самоцільне духовне утвердження необхідних форм специфічно людського спілкування.
Оскільки в класовому суспільстві виникають фактори протидії духовній цілісності суспільства, роль моралі як форми суспільної свідомості значною мірою пов'язана з відносно самостійною духовною діяльністю, яка утверджує форми самоцільного людського спілкування як ідеалу, що протистоїть реальній практиці спілкування.
У людській суспільній природі закладений безпосередній прояв ціннісних відносин між людьми. Ще стародавнім китайським філософом Конфуцієм «любов до людей», «людяність» розглядалися як начало, котре становить суть суспільної природи людини.
Основою внутрішнього ціннісного ставлення людини до зовнішнього світу є її ставлення до іншої людини. Моральне ставлення виростає з ціннісного ставлення до іншої людини як невід'ємна умова свого людського життя. Ідеал морального спілкування має пріоритет у порівнянні з усіма іншими цінностями, бо є найвищим, граничним рівнем єднання, практичним вираженням творчо досягнутої гармонії у відношеннях людини з іншими людьми. Відносини між людьми визначають, у свою чергу, людське ставлення до всіх складових світу як до матеріальних, так і до духовних цінностей.
Моральне спілкування є способом поєднання внутрішнього світу людини з колективним цілим, іншими людьми на основі ототожнення свого «я» з іншим. У моралі стверджуються як найвища цінність та ідеал принципи спілкування, продиктовані саме такою поєднаністю людини із зовнішнім світом. Водночас розділеність, роз'єднаність людей криють у собі не тільки негативний момент. Вони містять можливість вільної переваги й поєднання з тими людьми, котрі найбільшою мірою відповідають індивідуальним особливостям людини.
Моральні вимоги, закликаючи до єднання, солідарності, співдружності, не можуть без власних зусиль людини та її вільного вибору гарантувати моральне спілкування, та вони ставлять перепону на шляху егоїстичної сваволі особистості. Так, аж ніяк не з кожною людиною, що зустрілася нам на життєвому шляху, ми досягаємо повного взаєморозуміння, глибинного спілкування, дружньої прихильності. Разом із тим по відношенню до будь-якої людини необхідно виявляти, виходячи з ідеалів гуманізму й добра, терпимість, доброзичливість, увагу, бо ми належимо до єдиного роду людського і за всіх розходжень маємо багато спільного. Якщо моральне спілкування як найвища форма об'єднання людей не відбулося, то воно завжди можливе на основі творчих потенцій людини. І на цьому також грунтується правомірність моральних законів.
Отже, моральна культура людини, становлячи якісно новий етап у розвитку морального потенціалу людини як суспільної істоти, доповнює й поглиблює її природні прихильності.
Моральна культура людини на основі моралі як особливої форми суспільної свідомості сприяє формуванню стійкіших і змістовно глибших форм спілкування та поведінки. Якщо природні схильності людини, доповнені простими правилами, елементарними нормами моральності, становлять перший рівень культури, то внутрішнє моральне життя, збагачене етичною рефлексією, значно розширює масштаби набутої в суспільстві культури, виступає її другим, відносно самостійним духовним рівнем.
При домінуванні стихійної природи людина залишається в межах первісної дикості. Пригнічення ж через внутрішню культуру природних властивостей людини криє небезпеку виникнення її формального, позбавленого життєвого значення функціонування. Гармонія первісної безпосередності на рівні простих звичаїв і внутрішньої духовної культури виступає найсприятливішою основою для здійснення людиною істинного добра.
Вироблення моральних уявлень пов'язане з самовизначенням суб'єкта життєдіяльності, ствердженням таких форм спілкування, в яких відбувається виявлення універсальних, загальнолюдських підвалин для взаємодії людей на основі конкретно-історичної форми усвідомлення ними своєї родової сутності.
Факт переходу від простого усвідомлення моральних відносин до відбиття їх у свідомості як ідеалу належного й цінного у взаєминах людей, а також провідна роль духовного начала, що протистоїть реальній життєдіяльності, дають підставу говорити про якісну відмінність морального життя безкласового та класового суспільств. Аналіз історичних умов і закономірностей періоду становлення моралі як форми суспільної свідомості допомагають детальніше розглянути її особливості. При цьому слід зазначити, що становлення й розвиток загального та універсального змісту моралі можна віднести лише до прогресивної класової моралі, елементів загальнолюдського в ній.
Загальнолюдське й класове — не ізольовані один від одного пласти моралі. Загальнолюдське проявляється в класовому, через класове й не протистоїть йому як щось обособлене, існуюче окремо й самостійно. Мораль різних класів має тому і об'єднуючі, й роз'єднуючі їх риси, спільне і своєрідне. Чим прогресивніший клас, чим ширше й глибше відображає він інтереси суспільного розвитку, тим повніше в його моралі виражені загальнолюдські елементи. Навпаки, чим егоїстичніші, обмеженіші інтереси класу, чим дужче проявляється їх розходження з інтересами суспільства, тим менше загальнолюдських цінностей містить його мораль.
Тим-то моральність у звичаї, з одного боку, постає ще в нерозвинутій формі, з іншого — вона є її фундаментальною основою в результаті обмеженого злиття з конкретною діяльністю людей, їхніми реальними суспільними відносинами. Моральність, що складається на основі моралі, являє собою значний прогрес у її розвитку. Моральні відносини и моральна діяльність у дедалі більшій мірі виокремлюються як особливі. Моральні відносини існують як особистісно усвідомлені, такі, що становлять самостійну цінність.
Мораль втрачає будь-який суспільний сенс, якщо зникає людина, котра здійснює вчинок на основі нескутої доброї волі. Будучи аспектом, моментом усякої людської діяльності, розвинута моральна діяльність характеризується усвідомленою внутрішньоособистісною мотивацією поведінки у відповідності з вимогами суспільної моралі як загальнообов'язкового духовного ідеалу істинно людського спілкування.
Безпосереднє моральне начало у спілкуванні на рівні звичаю може духовно узагальнювати й визначатися, опосередковане ж начало у спілкуванні на рівні моралі реалізується в поведінковій практиці людей і може ставати звичаєм. Моральність охоплює як безпосередньо сформоване в практиці відносин моральне начало спілкування, так і опосередковане моральне спілкування, що виникає під впливом духовно-ідеальних моральних цінностей. Тому на ранніх стадіях суспільного розвитку моральність і звичай збігаються й існують без моралі, у вигляді форми суспільної, свідомості, ідеалу. Надалі ж тільки єдність морально осмисленого звичаю й доведеної до рівня звичаю моралі є оптимальною моделлю моральності.
Зміст відносин на рівні реальних звичаїв може і збігатися зі змістом моралі, й розходитися з ним. Причому безумовного пріоритету моралі тут немає. Практично-поведін-кове новаторство на рівні звичаю може нести нову моральність, яка ще не знайшла обгрунтування в моралі. Поряд із цим можливі також періоди занепаду звичаїв, наростання аморалізму, коли навіть найпростіші цінності, узагальнені в моралі, мають величезну духовну значущість.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
mr_smithДата: Неділя, 14.06.2009, 21:03 | Повідомлення № 15
ADMIN
Група: Адміністратори
Повідомлень: 5114
х-статус:
You know what I mean?

Етика:Історичне виділення моралі у сфері вільного вибору особистості між добром і злом

Основними поняттями в моралі є «добро» і «зло». В них найповніше виявляється специфіка моралі на відміну від мистецтва, науки, головними змістовими орієнтирами яких виступають поняття «прекрасне» та «істина». Поняття «благо» фіксує наявність родових ціннісних орієнтацій, однак воно не передбачає наявності особистісно значущої форми при самоствердженні, що не дає підстави вважати благо і добро тотожними поняттями. Разом із тим вільна самореа-лізація суб'єкта моральної культури зберігає своє генетичне первородство з об'єктивним ціннісним фундаментом людського життя, узагальненим категорією «благо». Особистість в умовах класичної давнини внутрішньо підпорядкована ідеалові колективного життя. Розвиток особистості в середні віки веде до орієнтації на безмежну свободу, та все ж вона ще не виділилася з типових поведінкових стереотипів. Особистість в умовах Відродження передбачає передусім усвідомлення своєї особливості, своєї окремої ролі в загальному культурному середовищі. Для такої особистості характерний цілий комплекс відмінностей і одиночних ознак, які виділилися з типу й називаються характером. Особистість немислима без боротьби й тривалого вироблення особистісних ціннісних орієнтацій свідомості. Тому всі вказані етапи становлять естафету дедалі зростаючої ролі добра в системі ціннісних орієнтацій.
Вільний вибір людини між добром і злом можливий тільки в межах культури, лише всередині її. Спілкування і роз'єднання, що не порушує природної моральності на рівні звичаю і загальних моральних цінностей та ідеалів, утримують людське життя, за всієї його драматичності й конфліктності, в межах культури. Моральне й неморальне є результатом вибору людиною між традиціями й новаторством, старим і новим. Крайні форми аморалізму (вбивство, зазіхання на життя, честь, гідність людини та її права і т. п.) є руйнуванням суспільної природи людини, культури, моральності й не мають ніяких виправдань, хоч би якими цілями вони прикривалися.
Суб'єктивна воля стає лише тоді розвинутою сповна, коли виступає сферою добра; добро ж, у свою чергу, стає дійсним лише в суб'єктивній волі, завдяки якій воно набуває реальності. Розвиток суб'єкта моральної культури на основі морального добра передбачає, що: 1) добро виступає для мене як особлива мета; 2) добро змістовно визначається та обґрунтовується (що є добро і чому це добро). З цього моменту в історичному русі почався період, коли про цінність учинку судили вже не лише за його наслідками, а й значною мірою за намірами, що виступали джерелом і передісторією вчинку. Причому весь період зростання та розвитку індивідуально-особистісних якостей водночас був процесом поглиблення моральної свідомості внутрішніх основ учинку, зростання цього фактора в культурі. Процесом внутрішнього визначення добра є совість.
Об'єктивна необхідність морального спілкування набуває законодавчого для волі характеру, коли стає внутрішньо осягнутим добром. Дана необхідність має стати істинною для людини як для суб'єкта пізнання й практики. Таким чином, право на пошук істини в моралі виступає найсуттєвішою характеристикою суб'єкта моральної культури. Й хоча повноцінна реалізація цього права вкрай необхідна, успіх чи неуспіх указаного процесу не можуть впливати на сутність об'єктивних основ добра.
Людина може не нести відповідальності за результати свого вчинку, якщо порушення добра сталося не з її волі, не входило в її намір, а є результатом зовнішніх обставин, котрі не могли бути сповна враховані з причини певності, кінечності, обмеженості реалізації мети в зовнішніх обставинах, умовах життя.
Добро як суттєвий зміст волі має щодо неї форму безумовного обов'язку. Стосовно ж добра як такого правомірне визначення: обов'язок заради обов'язку, оскільки добро не може бути засобом чогось і містить істину в собі самому. Виконуючи обов'язок стосовно добра, реалізуючи його з міркувань обов'язку, людина об'єктивно вільна настільки, наскільки в самому добрі виражена сутність її об'єктивного існування.
Водночас, дотримуючись даної точки зору, дуже важко визначити справді моральний зміст обов'язку людини як суб'єкта моральної культури. Вирішення моральної суперечливості світу полягає не у винесенні суперечності за межі історії, життя, існування й досягнення тим самим формальної тотожності. Лише у співвіднесенні з суттєвим змістом реального життя може бути виведений загальний принцип, на основі якого можливе здійснення оцінки вчинку.
Втілення добра у формулі обов'язку — свідчення ефективності обов'язку як інструменту перетворення добра на дійсність. У той же час труднощі людського існування можуть спонукати до необгрунтованого виправдання слабин і вад людини тільки на підставі того, що без них людей не буває.
Совість як вірогідність суб'єктивної самості не має ще об'єктивного змісту. Внутрішній характер механізму совісті, його самодостатність і самовірогідність не підлягають сумніву. Та от чи є зміст совісті певної особистості добрим? Відповідь на дане питання може бути одержана тільки шляхом аналізу змісту совісті. На думку Гегеля, посилання совісті «тільки на саму себе перебуває в безпосередній суперечності з тим, чим вона хоче бути, з правилом розумного в собі і для себе значущого загального способу дій» '.
По суті високий авторитет совісті в суспільній думці грунтується на принциповій збіжності суб'єктивного знання й волі з істинним добром. Утім цей вексель не завжди виявляється сплаченим, оскільки зміст совісті може й не відповідати об'єктивному, усвідомленому, значущому й розумному змістові. Совість характеризує певну стадію розвитку внутрішнього світу і вперше проявляється в ті історичні епохи, коли звичаї втрачали здатність задовольняти потреби соціального світу, що дедалі ускладнювався й розвивався, і це призводило до індивідуалізації пошуку основ учинків, що виражають необхідність, не санкціоновану суспільною думкою.
В процесі розвитку морально-творчого потенціалу внутрішнього світу совість виступає як його найбагатша форма, щоправда, за умови, що людина має здатність до постійної внутрішньої роботи й до відкриттів нового. Заглиблення в себе, внутрішня замкненість для зовнішнього світу досить часто трапляються в культурному розвитку. Самоізоляція совісті, що обмежує свободу людини внутрішнім світом і виключає претензії на вільне самоствердження у світі зовнішньому, може мати пояснення й виправдання на деяких стадіях суспільного розвитку або в культурах статичних, у яких виробниче життя переважно пов'язане з процесами відтворення стійких моделей буття, а не з виробленням нового. «Лише в часи, коли дійсність являє собою пусте, бездуховне й позбавлене устоїв існування, індивідові може бути дозволено втікати від дійсності й відступати в царину внутрішнього духовного життя» '.
На основі реального існування й розвитку суперечностей зовнішнього світу виникає суперечливість внутрішніх бажань. Така суперечливість у власній природі людини може мати як одну з форм її подолання — зло. йдеться про волю, орієнтовану не на необхідність загального, а на сваволю особливого буття, при цьому не тільки у вигляді випадковості — жадання, потягу, схильності, коли домінує емпірично-практично природа, а і як принципи вчинків.
Проте ні практична природа людини, ні пізнання не несуть зла самі по собі. Подолання такого зла не може йти через його зняття у вигляді знищення джерела суперечливості. Даний шлях означав би знищення людини як людини, оскільки підлягала б ліквідації й позитивна сторона. Таке зло, яке породжується у вигляді витрат процесу розгортання людських сил, виступає у формі випадковості, що взяла гору над необхідністю, означає зруйнування людиною самої себе. Перша історична форма культури, спрямована на подолання випадковості, що торжествує у формі особистого пороку, пов'язана з приписами розумного самообмеження. Кожній культурі притаманні свої специфічні способи подолання руйнівної сили ряду людських цілей, котрі природне прагнення людини до задовлення перетворюють на самознищення як фізичне, так і духовне.
Скажімо, ще сто років тому наркотики не входили в «європейський набір пороків», що зводився практично до алкоголізму, обжерливості, статевої розбещеності. В античній культурі розважливість, помірність підкріплювалися філософськими обгрунтуваннями, які дістали найповнішу розробку у Арістотеля. Надавши категорії міри загального змісту, він підніс її до ідеалу самореалізації себе людиною.
У східних культурах, особливо в індійській, свідомий аскетизм, перетворений на своєрідну філософію життя, стає альтернативою саморуйнівним пристрастям. У той же час у вигляді повної формальної протилежності гедонізмові він несе в собі небезпеку цілковитого згасання всіх життєвих проявів. Тому в своїх крайніх формах аскетизм антигуман-ний. Раціональне в аскетизмі як природній і необхідній стадії розвитку моральної культури дістало свою розробку в творчості російського філософа кінця XIX ст. В. С Соловйова. У своїй праці «Виправдання добра» він указував, що «істинний (моральний) аскет здобуває владу над плоттю не для зміцнення формальних сил духу, а для кращого сприяння добру» '.
Добро й зло нероздільні через те, що тільки сповна розвинуті суспільні відносини на базі предметної діяльності становлять діалектичну тотожність загального та особливого, зовнішнього та внутрішнього в суб'єкті як джерелі розвитку. Зруйнування цієї тотожності несе в собі негативність не у вигляді випадкового моменту, а як невід'ємну й необхідну сторону суспільного розвитку — історичного саморозвитку суб'єкта. Тим самим і вся міра позитивного ставлення може бути розглянута з урахуванням негативного в їхній діалектичній єдності та боротьбі.
У міфологічній свідомості походження зла не осягається. Тут існує тільки уявлення про зовнішньо формальну послідовність і співвіднесеність добра і зла. Пізнання сутності людських відносин досягає певного якісного рівня на стадії, коли одне пізнається в іншому, негативне розглядається як таке, що корениться в самому позитивному. Уже в індійській філософії робиться спроба обгрунтувати уявлення про добро і зло чимось істотнішим у порівнянні з безпосередньо даними фактами. Утворюється нерозривний зв'язок міркувань про добро і зло з пошуками першооснови буття та з'ясуванням місця людини у світі.
Складна природа поведінки людини виражена у «Джам-мападі» таким чином: «І не було, й не буде, й тепер немає людини, котра гідна тільки осуду чи тільки похвали» '. У Стародавньому Китаї діалектичний характер взаємозв'язку добра і зла найглибше був розкритий у даосизмі. Моральність розглядалася в єдності позитивного й негативного, причому негативні сторони визнавалися її необхідними моментами. Зло, за даосизмом, виникає разом із добром. «Коли всі дізнаються, що добре є добром, виникає й зло» 2.
Людська воля, яка природно складається під впливом суспільних умов життя, початково включає в себе зло у вигляді заперечення дійсної свободи, що проявляється в намаганні ухилитися від відповідальності за вибір між добром і злом. Здійснення найпростіших природних потреб через оформлену мету позбавляє ці потреби суто природної форми, тому й неможливо зняти з людини вину за вчинок, апелюючи лише до її біологічної природи.
Оскільки будь-яке рішення людини є виявом її свободи, то за кожний свій вчинок вона несе відповідальність. Зауважимо, що даний момент суспільної діяльної природи людини в релігійній свідомості обожнюється й виступає основою для надання виняткової важливості усвідомленому розрізненню добра і зла. Бажання зла не домінує над людиною як неминуча необхідність, але в принципі вон© може бути бажане. Особливу роль нескутої волі, спрямованої на добрі справи, зазначав Августин: «...кожний хай ставить собі (в провину.— Авт.), коли согрішає. Також і коли щось за Богом' творить він, хай не відлучає се від власної волі. Бо коли людина таке виконує не проти волі своєї, тоді по-добає іменувати се доброю справою, тоді подобає уповати на заслуги добрих справ...» 3
З часом у людини виробилася здатність виявляти в поставленій меті об'єктивно вміщувану в ній позитивну значущість конкретного дійсного вчинку. Посилаючись на цю його сторону, можна об'єктивно вміщуваний у вчинку негативний потенціал, котрий розвинутою свідомістю виділяється, розрізняється, зіставляється з позитивним, ігнорувати, вважаючи значущим тільки добру сторону вчинку. В цій ситуації криється одна з найскладніших форм перетворення добра у зло і зла в добро, що відбувається на основі найсуб'єктивнішого за своїм витоком викривлення об'єктивного стану справ.
Першим різновидом такого викривлення є не цілком чітке розрізнення доброго і злого начала й надання переваги злому, причому зло може бути цілком прийнятним для волі. Саме можливість ухилитися від розрізнення добра і зла або недостатнє прагнення до цього розрізнення вже самі по собі виступають проявом зла й підлягають осудові з позицій моральної свідомості, оскільки в перспективі це з неминучістю веде до проступку.
Періоди особливого гострого розчарування, в раціонально-пізнавальному інструментарії моралі пов'язані з кризовими суспільними ситуаціями. Коригування тієї частини поведінкової практики, котра зумовлена відсутністю осо-бистісних зусиль для вдосконалення здатності виділяти справжні цінності й пов'язана з низьким ступенем культури, відмовою від уже досягнутого людством, справедливо ставиться в провину особистості. Ця обставина частково пояснює те, чому моральна вимога має категоричну силувану, імперативну форму.
Уявлення про те, що оціночна здатність свідомості неминуче приходить у зіткнення з об'єктивним змістом учинку, вираженим в істині, не є правильним. Оціночну й пізнавальну діяльність не слід розуміти як окремі шляхи досягнення необхідності в поведінці людей, шляхи паралельні, котрі лише випадково збігаються.
Осмислення ступеня якості оціночної діяльності свідомості, розвинутої здатності суб'єктивно розрізняти добро і зло, розуміння того, якою мірою злу свідомо віддавалася перевага, було змістом совісті — все це дуже складні проблеми оціночної культури моральної свідомості особистості. Дані проблеми входять до компетенції конкретних суспільних наук, здатних фіксувати реальний стан, справжню культурну розвиненість свідомості.
Що ж до вдосконалення таких здатностей особистості, то це передусім питання створення всього комплексу культурних передумов у сфері суспільного буття, які особистість може використати тільки власними, цілеспрямованими зусиллями. Надихнути ж її на це може тільки живе, соціальне життя, що розвиваєтся. Разом із тим є особливо вишукана форма перелицювання зла на добро. За гегелівською термінологією, це таке ствердження для інших зла під виглядом добра, суб'єктом цілком усвідомлюване, при якому ця лицемірна операція є лише особливим прийомом обману інших.
Досить відомою є й форма самообману на основі вироблення особистістю обгрунтувань свого вчинку, які внутрішньо її задовольняють, але не завжди відповідають необхідним вимогам. Ще не остаточно знищена ймовірність істинних основ полягає в тому, що в даному разі передбачається зв'язок з усім величезним арсеналом обгрунтувань, вироблених культурою. Всяка спроба спинитися на тих підставах, котрі в результаті певних причин зручні людині, й заплющити очі на наявність інших, не таких зручних, призводить усе до того ж зла суб'єктивності, перевдягнутого в добро. З боку ж внутрішнього світу така позиція веде до лицемірства, нещирості.
Вищим ступенем суб'єктивістської примхи й сваволі є зосередження особистості на самому факті суб'єктивного бажання добра, поза зв'язком з основами, що виходять за межі наявності самого факту бажання добра. Виникає питання, яка історична необхідність у тому, щоб кожний суб'єкт безпосередньо був включений у процес визначення змісту добра і пошуку його основ? Можна заперечувати проти доведення таким способом тлумаченого процесу внутрішнього морального самовизначення людини до її повної замкненості й самодостатності, яка виключає об'єктивні критерії оцінки іззовні. Разом із тим не можна не бачити культурного прогресу, що виявляється в чимраз більш індивідуалізованій формі опанування змісту добра. Це опанування може відбуватися не через пусту, позбавлену конкретності внутрішню роботу, а через виявлення в певних і кінцевих цілях своєї діяльності загально-конкретного, загальнолюдського, загальноісторичного змісту.
Дедалі вагомішою дана форма опанування змісту добра стає в міру зміни культури авторитарно-релігійного типу культурою з переважанням раціонально-доказових підстав добра. Та як і в усякому процесі, що природно розгортається, в цьому також проявляють себе стихійні тенденції, протилежні й навіть парадоксальні по відношенню до генеральної, провідної лінії розвитку. Якщо ж критерієм виявляється лише бажання чогось позитивного, якогось добра, то зникають усякі відмінності між добром і злом.
Відмова від абсолютних безумовних гуманістичних цінностей руйнівно проявляє себе в активності масових соціальних груп, котрі вийшли з-під впливу традиційних авторитетів. Нерідко люди, які не бажають визнавати ніяких авторитетів, у кінцевому підсумку скочуються до диктату сваволі. Прикладів такого перетворення, особливо в бунтарських, анархічного типу рухах XX ст., аж надто багато. Дедалі наростаюча загальність морального осмислення добра ніби компенсує й наростаючу особливість особистіс-ного світу, убезпечує від обособления, яке відриває його від людства як багатоманітного в своєму розвитку єдиного цілого.
Загальний зміст цінностей моральної культури цілком відбивається в такій вкрай антисуспільній формі маргінальної поведінки, як тероризм. Якщо його теоретики ще шукали йому моральне виправдання, то практики типу італійських «Червоних бригад» чи японської «Червоної армії» оголошують моральним усе, що слугує їхньому розумінню революції. Не можна цілком ототожнювати тероризм, обмежений моральними міркуваннями (наприклад, «Народна воля» в Росії), з ультралівими терористами другої половини XX ст., котрі не зв'язують себе ні з якими моральними нормами.
Небезпека тероризму для моральної культури полягає в його здатності викликати потаємне захоплення обивателя, виступати взірцем, псевдоідеалом абсолютної особистішої автономії, котра не має ніяких обмежень. Не можна уявити сучасне культурне життя без уточнення питання про наявність доброго наміру, справжнього добра в мотиві вчинку. Разом із тим здійснюваний як добро вчинок завжди несе в своєму результаті те, що може бути розглянуте як відносне зло. Отже, визначити вагомість вчинку можна на основі принципу «максималізації добра і мінімалізації зла».
Зауважимо, що всіма складностями здійснення справді доброго вчинку не можна пояснити ту особливо пильну увагу, яка приділяється в сучасній культурі проблемі істинності добрих намірів. Здатність робити правильний моральний вибір, розв'язувати моральні конфлікти стала умовою виживання людства. На жаль, зросла роль нетрадиційної масової думки в культурному житті поряд із позитивними моментами, притаманними цьому процесові, збільшила залежність оціночної здатності свідомості від сваволі нічим не обгрунтованих оцінок, що залучають у свідки абстрактне добро, оголошують конкретний зміст добра чимось несуттєвим. Як слушно зауважив Гегель, «таким чином, хто-не-будь міг вчинити злочин, бажаючи добра. Якщо, наприклад, убивають злу людину, то як позитивну сторону можна навести, що в основі вбивства лежало бажання протидіяти злу й не дати йому збільшитися» '. Спроби сховатися за хистку ширму добрих намірів є часом несвідомими або не-усвідомленими хитрощами суб'єктивізму в моральній позиції особистості.
Отже, мораль — це результат оціночної діяльності в логіці добра і зла. Вироблення справді ціннісного для людей змісту добра і зла здійснюється в усіх духовно-культурних процесах соціальної практики.
Природа тоді досягає свого найповнішого, завершеного в людині змісту, коли добро знане, бажане, здійснене. Таке існування морального в зовнішньому бутті людей у свою чергу становить основу для зміцнення усвідомленої внутрішньої орієнтованості на пошук основ істинного добра, прагнення до нього як до постійної мети.
Відмінність між внутрішнім світом людини, що тяжіє через добру волю до реалізації сутнісних можливостей людського життя, і внутрішнім змістом реальних людських відносин у їхній наповненості моральним потенціалом конкретної культури може досягати такого їх розобособлення, при якому кожний із цих компонентів оформляється в своїй замкненості, відособленості й еамодостатності.
Хоч би як ми ратували за возз'єднання й нерушиму єдність цих суттєвих компонентів морального процесу, така модель, сприймана як застигла рівновага, недосяжна, бо містить елементи утопічного ідеалу. Відносна автономність морального саморозвитку особистості й морального розвитку соціальних форм улаштування життя плідні в культурному відношенні тим, що створюють умови для розвитку незвичайних, видатних особистостей, здатних надавати суспільному рухові гуманістичної спрямованості зі значним випередженням і завбаченням.



Жираф - це кінь, виконаний за всіма вимогами замовника.
 
Форум селища міського типу Червоне, Червоне - зробимо кращим »  Школопедія (Школопедия) » Етика » Етика (Книга)
Сторінка 1 з 3123»
Пошук:


Оплата будь-яких послуг через інтернет

Вхід

Логін:
Пароль:

Інформація

Ваш IP: 54.227.51.103
Браузер:

Cайт живе: